Первобытное мышление

Однако когда какое-либо общество принимает сторону истории, классификация на конечные группы становится невозможной, поскольку производный ряд вместо воспроизведения первоначального ряда смешивается с ним, чтобы образовать единый ряд, каждый термин которого производен по отношению к тому, что ему предшествует, и изначален по отношению к тому, что за ним следует. Вместо гомологии рядов, однажды заданной для них обоих, каждый из них по-своему конечен и прерывист; постулируется непрерывная эволюция в рамках лишь одного ряда, набирающего неограниченное число терминов.

Некоторые из полинезийских мифологий располагаются в этой критической точке, где диахрония безоговорочно берет верх над синхронией, делая невозможным интерпретацию человеческого порядка как незыблемой проекции природного порядка, поскольку тот порождает другой порядок, продолжающий его, вместо того чтобы его отражать: "Огонь и Вода соединились, и из их брака родились земля, скалы, деревья и все остальное. Каракатица боролась с огнем и была побеждена. Большие камни сражались с малыми, и те вышли победителями. Малые камни боролись с травой, и трава одержала победу. Трава боролась с деревьями, была побита, и деревья победили. Деревья сражались с лианами, были побиты, лианы победили. Лианы сгнили, в них размножились черви, и черви превратились в людей" (G. Turner, р. 6–7).

Этот эволюционизм исключает какой бы то ни было синтез тотемического типа, так как природные вещи и существа не представляют собой статичной модели разнообразия, равно статичного, человеческих групп: они упорядочиваются в качестве генезиса человечества, пришествие которого они готовят. Но такая несовместимость, в свою очередь, ставит проблему: если она существует, то каким образом классификационные системы достигают того, чтобы либо элиминировать историю, либо, когда это невозможно, интегрировать ее? В другом месте мы предположили, что неуклюжее различение между "народами, не имеющими истории" и прочими можно с выгодой заменить различением между тем, что мы назвали для удобства «холодными» обществами и «горячими» обществами. Одни из них стремятся, благодаря институтам, к которым они привязаны, аннулировать, квазиавтоматически, то действие, что могли бы оказать на их равновесие и непрерывность исторические факторы; другие решительно интериори-зуют историческое становление, чтобы сделать из него двигатель своего развития (Charbonnier, р. 35–47; Levi-Strauss 4, p. 41–43). Следует различать еще несколько типов исторических цепочек. Пребывая во времени, некоторые из них имеют воспроизводящийся характер: годовой цикл сезонов, цикл отдельной человеческой жизни, цикл обменов благами и услугами в рамках социальной группы. Эти цепочки не ставят проблемы, поскольку они периодически повторяются во времени без того, чтобы их структура необходимо изменялась; цель «холодных» обществ — сделать так, чтобы порядок временной последовательности влиял настолько мало, насколько это возможно, на их содержание. Без сомнения, они не вполне достигают этого. Но это норма, на которой они основываются. Помимо того что процедуры, вводимые ими в оборот, более действенны, чем то желают признавать некоторые современные этнологи (Vogt), настоящий вопрос заключается не в том, чтобы знать, какие реальные результаты они обретают, а какой долговременный замысел их ведет, поскольку образ самих себя, который они создают, есть существенная часть их реальности.

В этом отношении и скучно, и бесполезно нагромождать аргументы, чтобы доказывать, что всякое общество находится в истории и что оно изменяется: это очевидно. Если корпеть над излишней демонстрацией, то имеется риск недооценить, что человеческие общества реагируют весьма различным образом на это общее состояние: некоторые волей-неволей его принимают и, благодаря осознанию, что принимают, преувеличивают его значение (для себя и для других обществ) в огромной степени; другие (называемые нами по этой причине первобытными) желают его игнорировать и пытаются со сноровкой, недооцениваемой нами, сделать, насколько это возможно, постоянными состояния, считаемые ими «первичными» относительно своего развития.

Для достижения ими этого недостаточно, чтобы их институты осуществляли регулирующее действие на воспроизводящиеся цепочки, ограничивая последствия демографических факторов, амортизируя антагонизмы, выявляющиеся внутри группы или между группами, наконец, упрочивая рамки, в которых разворачивается индивидуальная и коллективная деятельность. [133]

Необходимо также, чтобы эти цепочки неповторяющихся событий и действия от них аккумулировались, производя экономические и социальные потрясения, и тотчас разрывались бы, как только образуются, или чтобы общество располагало действенной процедурой для предупреждения их образования. Эта процедура известна, она состоит не в отрицании исторического становления, а в признании его в качестве формы без содержания: действительно, имеется до и после, но их единственное значение заключается в том, чтобы отражаться друг в друге. Так, например, деятельность северных аранда воспроизводит ту деятельность, которую неустанно практиковали их тотемические предки: "Предок гурра охотится на сумчатых крыс ("бандикут"), убивает и ест их, и его сыновья продолжают предаваться таким же поискам. Люди- личинки «уитчетти» из Лукары ежедневно проводят время в извлечении личинок из-под корней акации[…] Предок рагья (дикая слива) питается ее плодами, не переставая собирать их в большой деревянный сосуд. Предок рака возводит всегда заграждение за заграждением поперек потока, по течению которого он следует; и он никогда не перестает накалывать рыбу… [но, в связи с этим]… если трактовать мифы северных аранда как нечто целое, то там обнаружим обстоятельный отчет обо всех формах деятельности, которым еще предаются туземцы Центральной Австралии. Сквозь эти мифы мы видим туземца, вовлеченного в его повседневные дела: охотящегося, занимающегося рыболовством, собирающего дикие растения, приготовляющего пищу и изготовляющего различные инструменты. Все эти работы начались с тотемических предков; и в этой сфере туземец слепо почитает традицию: он остается верен первобытным орудиям, использовавшимся его отдаленными праотцами, и никогда не приходит ему на ум идея улучшить их" (Т. G. Н. Strehiow.p. 34–35).

133

В недавнем исследовании в начале Г. Ж. Баландье с шумом заявляет, что давно пора "постичь общество в самой его жизни и становлении". После чего он пишет, впрочем, в приличествующей манере, об институтах, цель которых, по его собственным выражениям, «перегруппировать» линии, испытывающие угрозу рассеивания, «нейтрализовать» их раздробление; «призвать» их к солидарности; «установить» коммуникацию с предками; "воспрепятствовать тому, чтобы отделившиеся члены клана становились чужаками друг другу", обеспечить "инструмент защиты от конфликтов", «контролировать» и «обуздывать» антагонизм и беспорядки посредством "тщательно отрегулированного" ритуала, являющегося "фактором усиления социальных и политических структур". С ним легко согласятся (при этом сомневаясь, а каков же он сам с его посылками), чтобы признать за институтами, к которым он подступал, оспаривая это, что они основаны на "логических отношениях" и "фиксированных структурах" (р. 23), фактически свидетельствуют о "превалировании традиционной социальной логики" (р. 33) и что "классическая система, таким образом, обнаруживает в течение длительного периода удивительную "способность к ассимиляции" (р. 34). Во всем этом нет ничего «удивительного», кроме удивления автора.

Мы предпочитаем это свидетельство всем другим, которые пришли из разных регионов мира и которые можно было бы здесь привести, поскольку оно исходит от этнолога, рожденного и выросшего среди туземцев, бегло говорящего на их языке и глубоко привязанного к ним. Таким образом, нельзя предполагать с его стороны ни непонимания, ни недоброжелательства. Нам, бесспорно, трудно (как и ему, если полагаться на его текст) не оценить неблагоприятно установку, противоречащую очевидным образом жадной потребности в изменении, свойственной нашей цивилизации. Однако упрямая верность прошлому, воспринимаемому скорее как вневременная модель, а не как этап становления, не означает никакой моральной или интеллектуальной несостоятельности. Она выражает сознательно или бессознательно принятое решение, неуклонный характер которого удостоверяется во всем мире неустанно повторяемым оправданием — каждой техники, каждого правила, обычая, — посредством единственного аргумента: предки нас этому научили. Как и для нас в других сферах вплоть до недавней эпохи древность и непрерывность суть основания легитимности. Но эта древность устанавливается в абсолюте, поскольку она восходит к началу мира, а эта непрерывность не допускает ни направления, ни степени.

Итак, мифологическая история представляет парадокс, будучи одновременно и отделенной, и присоединенной к настоящему. Отделена, поскольку первопредки были другой природы, чем современные люди: те были творцами, а эти являются копиистами; присоединена, поскольку, с исчезновением предков, уже ничего не происходило, кроме событий, повторение которых периодически сглаживает особенности. Остается показать, каким образом неприрученной мысли удается не только преодолеть это двойное противоречие, но и извлечь из него сырье для когерентной системы, где диахрония, как бы укрощенная, сотрудничает с синхронией без риска, что между ними возникнут новые конфликты.

Благодаря ритуалу «отделенное» прошлое мифа сочленяется, с одной стороны, с биологической и сезонной периодичностью, а с другой стороны, с «присоединенным» прошлым, объединяющим, от поколения к поколению, умерших и живущих. Эта синхронно-диахронная система хорошо проанализирована Шарпом (Sharp, р. 71), разделяющим ритуалы австралийских племен полуострова Кейп-Иорк на три категории. Контролирующие ритуалы — позитивные или негативные; они нацелены на то, чтобы приумножить либо ограничить виды или тотемические явления, ко благу или в ущерб группе, закрепляя множество духов или духовную субстанцию, способных к высвобождению, за тотемическими центрами, устроенными предками в различных местах племенной территории. Исторические ритуалы, или памятные, воссоздают сакральную и благотворную атмосферу мифологических времен (эпоху «сновидений», как говорят австралийцы), протагонистов которой и их высокие дела они отражают, как в зеркале. Траурные ритуалы соответствуют инвертированному демаршу: вместо того чтобы препоручать живым людям бремя персонификации отдаленных предков, эти ритуалы обеспечивают обратное превращение в предков людей, переставших быть живыми. Итак, мы видим, что система ритуала имеет функцией преодоление и интегрирование трех оппозиций: оппозиции диахронии и синхронии; оппозиции периодических и непериодических характеристик, которые могут представлять друг друга; наконец, в рамках диахронии, оппозиция обратимого и необратимого времени, поскольку, хотя настоящее и прошлое и отличны теоретически, исторические ритуалы переносят прошлое в настоящее, а траурные ритуалы — настоящее в прошлое и поскольку эти два демарша не эквивалентны: мифологические герои, поистине можно сказать, возвращаются, так как любая их реальность состоит в их персонификации; но люди вправду умирают.

Вот схема:

В Центральной Австралии эта система дополняется либо усиливается обычаем чуринги, или тьюринги, давшим повод ко многим прежним и недавним спекуляциям, но предшествующее рассмотрение помогает объяснить его. Памятные и погребальные ритуалы постулируют, что переход между прошлым и настоящим возможен в двух направлениях; они не предоставляют тому доказательства. Они высказываются по поводу диахронии, но делают это еще в терминах синхронии, поскольку один только факт их проведения равнозначен смене прошлого на настоящее. Таким образом, мы понимаем, что определенным группам хотелось бы осязаемо подтвердить диахронную суть диахронии в рамках синхронии. С этой точки зрения важно, что значение чуринги особенно велико среди западных и северных аранда и что оно убывает вплоть до полного исчезновения по мере продвижения на север. Действительно, в этих группах аранда проблема отношения между диахронией и синхронией делается более трудной еще из-за того факта, что они представляют себе тотемических предков не как индивидуализированных героев, относительно которых все члены группы были бы прямыми потомками, как у арабана и варамунгу (Spencer and Gillen, р. 161–162), а в виде неразличимого множества, что принципиально должно исключать и само понятие генеалогической непрерывности. Фактически и, как мы видели в другой главе, у аранда с определенной точки зрения все происходит, как если бы до своего рождения каждый индивид тянул жребий на анонимного предка, воплощением которого он станет.

Несомненно, по причине изощренности своей социальной организации, щедро наделяющей синхронию преимуществом ясных различений и точных определений, даже отношение между прошлым и настоящим выступает для аранда в терминах синхронии. Роль чуринг, таким образом, заключается в том, чтобы компенсировать относительное истощение диахронного измерения: они являются материально присутствующим прошлым и они же предлагают средство примирения эмпирической индивидуации н мифического смешения.

Известно, что чуринга — предметы из камня или дерева, приблизительно овальной формы, с заостренными или с закругленными краями, часто с вырезанными на них символическими знаками; иногда это и простые куски дерева или необработанная галька. Как бы она ни выглядела, каждая чуринга представляет физическое тело определенного предка, и поколение за поколением торжественно предназначают ее живым, которые верят, что это их воплотившийся предок. Чуринги нагромождают грудой и прячут в естественное укрытие, далекое от посещаемых троп. Периодически их вытаскивают, чтобы осмотреть и употребить, и в каждом из таких случаев их шлифуют, смазывают и подкрашивают не без того, чтобы адресовать им просьбы и заклинания. По своей роли и по тому обращению, что им отводится, чуринги представляют собой поразительную аналогию с архивными документами, которые мы скрываем в сундуках или доверяем на тайное хранение нотариусам и которые периодически мы осматриваем с церемониями, причитающимися священным предметам, чтобы, если необходимо, отремонтировать их или вверить их более изящному досье. В таких случаях и мы охотно воспроизводим великие мифы, созерцание надорванных и пожелтевших страниц которых делает более ярким воспоминание: поступки и деятельность наших предков, историю наших жилищ с момента их возведения либо первой их передачи.

Следовательно, бесполезно отыскивать (да еще в таком отдалении, как это делает Дюркгейм) основание сакральному характеру чуринги: когда нас пленяет экзотический обычай, несмотря или в силу его явной странности, это происходит из-за того. что вообще-то он нам представляет, подобно кривому зеркалу, знакомый образ, который нам смутно напоминает кого-то знакомого, но идентифицировать его мы пока не можем. Дюркгейму (Durkheim, р. 167–174) хотелось бы, чтобы чуринги были сакральными вещами, поскольку они несут тотемическую маркировку, вырезанную либо нарисованную. Но прежде всего, сегодня известно, что это не всегда верно: Т. Г. X. Штрелов отметил у северных аранда чуринги из камня, более драгоценные, чем прочие, описанные им как "грубые и незначащие предметы, грубо отделанные, чтобы тереть ими друг о друга во время церемоний" (р. 54); и у южных аранда он наблюдал чуринги, являющиеся "простыми кусками дерева… не несущими никакого знака и обмазанными толстым слоем красной охры, пepe- мешанной с жиром" (р. 73). Чуринга может быть даже простой галькой, естественной скалой или деревом (р. 95). С другой стороны, и собственно по замыслу Дюркгейма, его интерпретация чуринг должна была подтвердить один из фундаментальных тезисов: об эмблематическом характере тотемизма. Поскольку чуринги — наиболее сакральные вещи из того, что известно аранда, то это следует объяснять эмблематическим изображением на них тотема, чтобы наглядно доказать, что изображенный тотем более сакрален, чем реальный тотем. Но, как мы уже говорили, не существует вещного тотема: [134] отдельное животное играет роль означающего, и сакральная характеристика связывается не с ним или с его изображением, а с означаемым, место которого они пассивно занимают. Наконец, документ не становится сакральным лишь благодаря тому факту, что носит престижное клеймо, например документ из Национальных Архивов: он несет клеймо, поскольку прежде был признан сакральным и остался бы таковым и без него.

134

См. выше, с. 229. "У людей нет единого вождя, управляющего целым племенем, но столько вождей, сколько групп; животные и растительные виды также не имеют единого патрона: есть различные патроны для каждой локальной единицы. Патроны — всегда более крупные, чем другие животные и растения того же вида, а в случае птиц, рыб и четвероногих — они всегда белого цвета. Иногда случается, что индейцы замечают их и убивают, но чаще всего те держатся вне поля зрения людей. Как отметил один старый индеец, они схожи с правительством в Оттаве. Никогда простому индейцу не удавалось увидеть «правительство». Его отсылают из канцелярии в канцелярию, от функционера к функционеру, и часто каждый из них притворяется, что он является «патроном»; но настоящее правительство никогда не видно, так как оно печется о том, чтобы оставаться скрытым" (Jennes 1, р. 61).