Пифагорейские Золотые стихи с комментарием Гиерокла
Шрифт:
XIX. 40–44
В успокоительный сон не должно тебе погружаться,
Прежде чем снова не вспомнишь о каждом сегодняшнем
деле:
В чем провинился? Что смог совершить? И чего
не исполнил?
Перебери все в уме, начиная сначала, и после
Радуйся добрым делам и себя укоряй за дурные.
Дойдя до этого места, соедини смысл всех наставлений, чтобы внутренний суд души, взирая на это, как на божественные законы, рассудил хорошие и плохие поступки. Как, размышляя о содеянном, мы сможем порицать себя за дурные поступки и хвалить за хорошие, если в размышлении о том, что предстоит сделать, мы не признаем законы, по которым следует устраивать жизнь и ориентируясь на которые, как на цель, сокровищница совести направляет всю нашу жизнь? Стихи советуют нам ежедневно производить такой суд, чтобы, возвращаясь мыслью к этому постоянно, мы сохранили безошибочность суда; вечером и перед сном чтобы мы устраивали суд совести над всеми без исключения дневными делами, делая разбор наших намерений вечерним славословием богу: «В чем провинился? Что смог совершить? И чего не исполнил?» Так мы будем измерять нашу жизнь данными нам нормами, сочетая с умом-законодателем разум-судью. Что же велит законодатель? Почитать высших по природе соответственно их сущностному порядку. Особое внимание уделять родителям и родственникам. Ценить и любить честных людей. Быть выше телесных побуждений. Во всем поступать в согласии с совестью. Творить справедливость. Прежде всего признать скоротечность богатства и мимолетной жизни. Довольствоваться жребием, присужденным божественным приговором. Иметь образ мыслей, достойный бога, и направлять помышления к лучшему. Любить в ученых беседах истинные речи. Не поддаваться обману и добровольно быть добродетельным. Прежде чем что-либо делать, хорошо подумать, тогда никакие наши поступки не будут вызывать у нас раскаяния. Избегать самомнения. Проводить жизнь в ученых занятиях. Приспосабливать тело и все внешнее к упражнению в добродетели. Вот что ум-законодатель предписывает душам, и внимающий этому рассудок становится неусыпным судьей самого себя, часто повторяя себе: «В чем провинился? Что смог совершить? И чего не исполнил?» – и из-за добродетели поочередно воскрешая в памяти отдельные поступки. Затем, найдя, что день прожит в соответствии с установленными нормами, он венчает себя плодами божественной радости. Если же он заметит, что сделал что-то не так, как надо, то он исправляет это, как лекарствами, увещаниями, происходящими от раскаяния. Поэтому стихи говорят, что, размышляя об этом, следует отринуть сон. Тело, не угнетенное необходимостью сна, выдержит это благодаря умеренному образу жизни, посредством которого неминуемые страсти ставятся в подчинение рассудку. Стихи говорят не погружаться в сон, прежде чем не поразмыслишь над каждым сегодняшним делом. Что это за размышление? – «В чем провинился? Что смог совершить? И чего не исполнил?» Грешим мы двояко: либо совершая то, что не должно – это выражается словом «провинился», – либо не совершая должного, как указано в тех же словах. Одно дело не совершать достойных поступков, другое – совершать постыдные. Прегрешение совершается в одном случае упущением, в другом – попустительством. Например, должно молиться и не должно богохульствовать, должно содержать родителей и не должно их обижать. Кто не делает первого, не делает должного, а кто делает второе, делает то, что не должно делать, хотя и то, и другое ведет в определенной степени к равной порочности. Стихи советуют давать оценку сегодняшним делам по порядку от первого до последнего, не упуская ни одного из них,
XX. 45–48
Так поступай и усвой, к чему ты должен стремиться,
Так ты найдешь пути достиженья божественных
качеств.
Именем клятву даю открывшего нам четверицу,
Неиссякаемой жизни источник.
Как мы уже говорили во введении, дело обстоит таким образом, что практическая философия через достижение добродетелей делает человека честным, а созерцательная философия сиянием ума и истины приводит к уподоблению богу, и меньшее в том, что касается нас, необходимо предшествует большему. Легче упорядочить человеческую жизнь в соответствии с требованиями благоразумия, чем совершенно переродиться, что и происходит, если целиком отдаться созерцанию. Кроме того, невозможно беспрепятственно обрести истину, если существующие в нас неразумные силы не будут этическими добродетелями приведены в соответствие с умом. Поскольку разумная душа занимает промежуточное положение между умом и неразумием, она одна способна ни на что не отвлекаясь иметь связь с превосходящим ее умом, если, очистившись от пристрастия к тому, что ниже ее, она будет обращаться с этими вещами, не оскверняя себя. Она будет чистой, если ни в чем не будет поддаваться неразумию и смертному телу и, отличная от них, будет заботиться об этих вещах как чуждых ей, уделяя им столько внимания, сколько велит божественный закон, который запрещает лишать себя жизни и требует ждать, пока бог сам нас не отпустит. Следовательно, у такой души будет потребность в добродетели двух родов: в общественной добродетели для того, что ниже ее, которая упорядочивает неразумие, и в созерцательной добродетели для того, что выше ее, которая способствует общению с тем, что лучше души. Разграничение этих добродетелей содержится в следующих стихах: «Так поступай и усвой, к чему ты должен стремиться» – как завершение общественной добродетели и «Так ты найдешь пути достиженья божественных качеств» – как прекрасное начало созерцательного знания. Того, кто оставил животную жизнь и стал по мере возможности чистым от чрезмерных страстей и таким образом как бы превратился из зверя в человека, следующие стихи обещают сделать из человека богом, насколько возможно для человека стать богом. А что именно это и есть цель созерцательной истины, ясно из самих стихов, в конце которых приводится такое прекрасное и совершенное заключение:
Если ты, тело покинув, в свободный эфир вознесешься,
Станешь нетленным и вечным и смерти не знающим
богом. [19]
Это священное сочинение гласит, что мы можем достичь первоначального состояния, или, что то же, обоготворения, путем предварительного упражнения в добродетели и сопутствующего этому познания истины, как мы узнаем чуть позже. Теперь, вновь возвращаясь к стихам, о которых идет речь, обратим внимание: в чем в предыдущих изречениях может быть цель того, чтобы «поступать», «усвоить» и «стремиться», если не в том, чтобы обратить всю душу к упражнению в добродетели? Наша душа, будучи разумной, обладает тремя способностями: та, благодаря которой мы учимся, предписывает здесь «усвой»; другая, благодаря которой мы владеем тем, что узнали, требует «так поступай»; и третья, благодаря которой мы любим то, что знаем и чем владеем, приказывает «стремиться к этому». Чтобы все силы нашей разумной души были устремлены к наставлениям в добродетели, от той ее способности, которой свойственно мыслить, стихи требуют усваивать, от той, которая сохраняет задуманное, – действовать, а от способности любить прекрасное требуют стремления, чтобы неизменным соблюдением этих заповедей и нашей любовью к ним мы приобрели истинное благо. Этому сопутствует божественная надежда, дающая свет истины, как обещают и сами стихи, говоря: «Так ты найдешь пути достиженья божественных качеств», то есть это уподобит тебя богу через достоверное познание истинного. Размышление о причинах всего существующего, которые состоят прежде всего в боге-творце, ведет к вершине богопознания, и этому способствует также уподобление богу. Такое уподобление стихи называют божественной добродетелью, ибо она возвышается над предшествующей ей человеческой добродетелью. Итак, первая часть стихов заканчивается на стремлении к мудрости и добродетели; пусть за этим последует познание истины, ведущее к уподоблению божественной добродетели, что становится ясно в следующих стихах.
Необходимость сочетания одного и другого автор подтверждает также клятвой. Кто предписал вначале «Верным будь клятве», тот действительно клянется, что достойно приобретенная человеческая добродетель ведет к божественному подобию. Стихи предписывают воздерживаться от клятвы в том, что существует только в возможности и где окончательный результат неизвестен. Такие вещи незначительны и переменчивы, поэтому клясться о них недостойно и ненадежно, ибо не от нас зависит привести иx к завершению. Но по поводу указанных вещей, взаимосвязанных и важных, клятва надежна и соответствует предмету. Переменчивость обстоятельств никогда не ввелa бы нас в заблуждение, ибо те вещи, о которых здесь дается клятва, связаны друг с другом законом Адрастеи, и никакие их дурные и низкие качества не препятствуют призывать в свидетели бога, потому что правдивость и добродетель – самое главное не только у людей, но и у богов. Затем в стихах клятва оказывается также и наставлением, ибо учителя истины надо почитать так же, как и клясться им, если это потребуется для подтверждения наставлений, и говорить о нем не только «он сам сказал», но и «клянусь им», подтверждая, что дело обстоит именно так. Давая клятву в обусловленности высшего состояния, автор одновременно рассуждает как теолог, когда говорит, что четверица, кладезь вечного миропорядка, это то же, что бог-творец. Как четверица может быть богом? Это ты достоверно узнаешь из приписываемой Пифагору «Священной речи» [20] , где бог воспевается как число чисел. Если все существующее имеет в основе вечные замыслы бога, то ясно, что число, содержащееся в каждом виде существующего, зависит от его причины, и первое число находится где-то там, и оттуда приходит сюда. Ограниченный численный промежуток – это десяток, потому что кто хочет считать дальше, возвращается опять к одному, двум, трем и считает второй десяток, чтобы получилось двадцать, и так же третий десяток, чтобы сказать тридцать, и так по порядку, пока не дойдет до ста, насчитав десять десятков. И опять считает таким же образом десять сотен. Так он может до бесконечности идти вперед, повторяя интервал десяти. А возможность десятки – это четверица. Прежде совершенства, проявляющегося при перечислении в десятке, можно видеть предваряющее его совершенство четверицы, ибо при сложении чисел от одного до четырех в сумме получается десять. Один плюс два плюс три плюс четыре составляют десять. Четверица есть также арифметическое среднее единицы и семерки. Она на одно и то же число и больше, и меньше: на три меньше семерки и на три больше единицы. Особенности единицы и семерки прекрасны и превосходны. Единица, как начало любого числа, содержит в себе возможность всех чисел, семерка же, как не имеющая матери и дева, обладает ценностью единицы вторично, потому что она не происходит ни из какого числа внутри десятки, как четыре из двух двоек, шесть из двух троек, восемь из двух четверок, девять из трех троек, десять из двух пятерок, и не производит никакого числа внутри десятки, как двойка четверку, тройка – шесть и девять, пятерка – десять. Четверица, находящаяся посередине между не имеющей начала единицей и не имеющей матери семеркой, одновременно содержит и охватывает возможности производящих и производных чисел, потому что она единственная внутри десятки и происходит из другого числа, и производит другое число. Удвоившаяся двойка дает четверку, а дважды четыре образуют восемь. В четверице также обнаруживается первый образ объемной фигуры. Точка соответствует единице, линия от одной точки к другой – двойке, тройке подобает плоскость, поскольку самая первая прямолинейная фигура – это треугольник. Четверице же свойственно объемное тело. В четверице видна простейшая пирамида, имеющая в основании один треугольник и с тремя треугольниками, образующими вершину. [21] В живых существах есть также четыре познавательные способности: ум, знание, мнение и чувство. Мы судим обо всем существующем посредством либо ума, либо знания, либо мнения, либо чувства. В целом четверица охватывает все существующее: число элементов, времен года, возрастов, сословий, и невозможно сказать, существует ли что-либо не зависящее от четверицы как от корня и начала. Четверица есть, как мы сказали, творец и причина всего, умопостигаемый бог, причина небесного и чувственно воспринимаемого бога. Знание об этом передано пифагорейцам через самого Пифагора, которым автор этих строк также и в этом месте клянется, говоря, что совершенство добродетели приведет нас к сиянию истины. Так что также и с этой точки зрения можно сказать, что заповедь «Верным будь клятве» особенно соблюдается по отношению к богам, которых всегда воспринимают именно так; и отдельно здесь дается клятва именем учителя, открывшего нам четверицу, который не относился к числу бессмертных богов и не был по природе полубогом, но был человеком, украшенным божественным подобием, чей божественный образ сохраняется в памяти учеников. Поэтому автор клянется им в таком важном вопросе, молчаливо намекая на почтение слушателей к Пифагору и показывая его авторитет, приобретенный сообщенными им знаниями. Главное в этом учении – познание творящей четверицы.
Поскольку первое сжато изложено, последующее полагается на твердое обещание и искреннюю надежду; мы узнали верховного жреца четверицы, автор напомнил, что такое эта четверица и как важно то, что было сказано. Давайте перейдем к тому, к чему призывают стихи, показав сначала, с каким рвением следует приступать к этому, как готовиться, какая для этого нужна помощь высших сил.
XXI. 48–49
…Берись за работу,
Лишь помолившись богам о ее окончании.
Стихи коротко обрисовали все, что ведет к обладанию благами, – это внутреннее движение души и божественная помощь. Хотя выбор блага зависит от нас, сама возможность выбора у нас от бога, и мы всецело зависим от его поддержки для достижения того, что мы выбрали. Наше старание подобно руке, протянутой, чтобы получить блага, а то, что совершается богом, представляется как помощь и источник дарования благ. Одно дело – искать блага, следуя своей природе, другое – показывать тому, кто правильно ищет, и наше стремление соединяется с божественным даром в молитве, настойчиво обращенной к производящей нас причине, которая приводит нас к бытию и совершенствует для благого бытия. Откуда взять благо, если не у дарующего бога? Как бог, по природе щедрый, может дать тому, кто хоть и обладает свободой воли, но не просит? Чтобы мы не молились только словами, но и подтверждали молитву делом, чтобы мы не обладали смелостью, полагались не только на свое усердие, но и держались божьей помощи, чтобы прилагали молитву к делу, как форму к материи, и в целом, чтобы мы молились о том, что делаем, и совершали то, о чем молимся, автор сказал вместе: «Берись за работу, лишь помолившись богам о ее окончании». Нельзя только желать благ, как будто от нас зависит получить их без помощи бога, и нельзя довольствоваться только словами молитвы, никак не содействуя достижению искомого. Таким образом, или мы проявим безбожную добродетель (если так можно сказать), или наша молитва не будет подкреплена действиями; первое, как безбожие, в корне убивает сущность добродетели, второе, бездеятельность, ослабляет силу молитвы. Как что-то будет благим, если это не соответствует божественному образцу? Как то, что ему соответствует, может не нуждаться в божественной помощи для своего существования? Добродетель есть образ бога в разумной душе; всякому образу, чтобы осуществиться, нужен образец, и тот, кто обретает этот образ, преуспеет лишь в том случае, если будет взирать туда, где он найдет благо для подражания. Нужно, чтобы те, кто стремится к деятельной добродетели, молились, и кто молится о ее обретении, прилагали усилия. Это значит действовать, взирая на божественное и светлое, и стремиться к философии, твердо держась первопричины благ. Четверица, источник неиссякаемой природы, есть вечная причина не только бытия всех вещей, но и благого бытия, распространяющая присущую ей благость, как чистый умственный свет, по всему миру. Душа, которая твердо держится этого и которая, словно протерев глаза, чтобы лучше видеть, очистилась, переходит от стремления к благу к молитве и вновь от исполнения желаемого умножает усердие, сообразуя дела со словами и подкрепляя хорошие дела речами о божественном. Одно находя сама, другое получая озарением, душа делает то, о чем молится, и молится о том, что делает. Вот что такое сочетание деяния и молитвы. Что получается из того и другого, послушаем дальше.
XXII. 49–51
…Помни,
Так мирозданья бессмертных и смертных устройство
постигнешь,
Что в вещах преходяще и что в вещах неизменно…
Прежде всего автор предсказывает, что наученные этому будут обладать понятием о боге, теологическим знанием и представлением обо всем, что произошло от священной четверицы, различая все вещи по родам и связывая их в единый мир. Слово «устройство» означает здесь их сочетание, «что в вещах преходяще» – различие по видам, «что в вещах неизменно» – их родовую общность. Различные по природе роды разумных существ самим этим различием объединяются в единую общность. Тем, что одни являются первыми, другие средними и третьи последними, они одновременно разделяются и объединяются. Первые не могут стать средними или последними, средние – первыми или последними и последние – средними или первыми, но они вечно остаются в границах творения, различаясь соответственно роду. Вот что мы понимаем под словами «что в вещах преходяще». А теперь мы так же рассмотрим слова «что в вещах неизменно». Это единство не было бы совершенным, если бы не содержало в себе первые, средние и последние части, как начало, середину и конец всей системы. Первые части не были бы первыми, если бы за ними не следовали средние и последние, также и средние не были бы тем, чем они называются, если бы с обеих сторон к ним не примыкали крайние части, и последние не были бы последними, если бы им не предшествовали первые и средние. Таким образом, они вместе ведут друг друга ко всеобщему совершенству. Это значит, что они удерживают друг друга («что в вещах неизменно»): поскольку части отличны по виду, они различаются, но поскольку это части одного мира, они сходятся, и самим одновременно различием и сходством они осуществляют все устройство и организацию божественного миропорядка. Автор говорит, что ты постигнешь это, если будешь обладать вышеуказанными благами. Средние роды подразумеваются между крайними, так, автор говорит: «Мирозданья бессмертных и смертных устройство». Первые ряды соединяются с последними через средних, и последние простираются к первым через посредство славных героев. Таков также порядок разумных родов, изложенный во введении: что первыми в этом мире являются бессмертные боги, затем славные герои и последние – подземные демоны, которых здесь автор называет смертными людьми. Как следует понимать каждый из этих родов, уже сказано во введении, приобрести же научное знание о том, что предание велит нам почитать, возможно для того, кто украшает деятельную добродетель созерцательной истиной и кто переходит от правильного образа жизни к божественной добродетели. Познать существующее так, как оно создано самим богом, значит достичь божественного подобия. Поскольку ниже бестелесного миропорядка лежит телесная природа, заполняющая этот видимый мир и созданная для господства над ней разумных существ, сочинение дальше указывает, что благо знания природы станет доступно тем, кто идет к знаниям, соблюдая порядок.
XXIII. 52–53
Всюду
постигнешь, насколько возможно, единство природы,Мысли пустые оставишь и скрытое прежде откроешь.
Природа, образуя видимый мир в соответствии с божественной мерой, посредством пропорциональности сделала его подобным самому себе и снова и снова запечатлевает божественную красоту во всех имеющихся в мире видах, так что небу она сообщила постоянное движение, земле устойчивость, и оба они получили отпечаток божественного подобия. Она даровала небу круговорот всех его частей, а земному миру – значение центра. Так и в шаре началом, с одной стороны, является центр, с другой – граница окружающего пространства. Поэтому небо расцвечено звездами и следующими после них разумными существами, а земля украшена растениями и животными, обладающими только ощущением. Серединой между ними, различающимися таким образом, является человек, двойственное существо, он последний из высших существ и первый из низших. Поэтому он то общается с бессмертными существами и обращением к уму вновь обретает подобающий ему жребий, то живет вместе со смертными видами и, преступая божественные законы, утрачивает подобающее ему достоинство. Как последний из разумных родов, он не может мыслить постоянно и определенным образом – в таком случае он был бы не человеком, а богом по природе, и он также не может мыслить постоянно, но не определенным образом, ибо это ставит его в один ряд с ангелами. Человек таков, что уподоблением он может быть вознесен к высшим существам, но по природе уступает бессмертным богам и славным героям как первым и вторым родам, существующим в мире. Он также ниже их тем, что он мыслит не постоянно и иногда оказывается в неведении и забвении своей сущности и сходящего на него божественного озарения. Таким образом, он превосходит растения и неразумных животных тем, что не вечно остается в неведении, и по своей сущности он выше всей земной и смертной природы как способный обратиться к богу, уничтожить забвение воспоминанием, приобрести учением потерянное и исправлять бегство от высшего мира обращением к нему. Итак, человеческой сущности как таковой свойственно знать организацию бессмертных богов и смертных людей, то есть порядок разумных родов, знать «единство природы», то есть что телесная сущность сверху до последних существ украшена пропорциональностью и божественной внешностью, и знать это насколько дозволено, то есть согласно закону и как устроено богом и его законами, телесные ли это сущности или бестелесные. В обоих видах творения познавать следует насколько дозволено. Нельзя, уступая неразумному влечению, соотносить значение вещей с нашим мнением, но мы должны, следуя нормам истины, познавать все существующее насколько дозволено и как все определил закон творения. Из этого знания о двух вещах – о бестелесном и телесном творении бога – выявляется прекрасное следствие: «Мысли пустые оставишь и скрытое прежде откроешь». Из забвения сущности вещей вытекает, что мы надеемся на то, на что надеяться не следует, и думаем о невозможном. Например, если кто-то, будучи человеком, надеется стать одним из бессмертных богов или славных героев, то он не знает границ природы и не различает в существующих вещах первого, среднего и последнего. И наоборот, если кто-то из-за незнания присущего нашей душе бессмертия считает, что его душа умирает вместе со смертным телом, то он ожидает того, чего не следует ожидать и чего не может быть. Также кто думает, что он облечется в тело зверя и станет из-за порочности неразумным животным или из-за притупленности восприятия растением, отбрасывает человеческую сущность к низшим родам подобно тем, кто относит ее к высшим, заблуждаясь и не зная о постоянстве вида, имеющегося соответственно сущности у человеческой души. В то время как человек всегда остается человеком, считается, что, обладая попеременно то пороком, то добродетелью, он становится зверем или богом, но не по природе, а способностью уподобления. Вообще кто не знает значения каждой вещи и либо преувеличивает его, либо оставляет без внимания, делает это незнание причиной ложного мнения и тщетной надежды. Но кто все различает по меркам творца, кто познает все, что существует, и сопоставляет свое знание с богом, тот лучше всего соблюдает заповедь «Следуй богу», знает лучшую меру и обретает надежду, которая его не обманет.
XXIV. 54–60
Станет понятно: несчастные люди приносят страданья
Сами себе, они слепы и глухи, хотя им доступен
Путь совершенства, и мало кто знает спасенье
от бедствий.
Эта несчастная участь лишает смертных рассудка,
Злая судьба постоянно бросает их с места на место.
Скрытый раздор, этим людям присущий, сопутствуя бедам,
Губит их. Не вызывай его, но избегай, уклоняясь.
После того как мы в полной мере выяснили порядок бестелесных и телесных родов, нужно точно выяснить также и сущность человека, какова она и каким страстям подвержена, и что она находится на границе между теми, кто не впадает в порок, и теми, кто не способен подняться к добродетели, и поэтому она колеблется в свойствах, то ведя здесь блаженную умственную жизнь, то обретая там чувственную страсть. Поэтому правильно сказано Гераклитом, что мы живы их смертью и мы мертвы их жизнью [22] . Человек опускается и падает из блаженного мира, как говорит пифагореец Эмпедокл:
……беглец по воле богов и скиталец,
Жизнь доверяющий буйной вражде. [23]
Он поднимается и возвращает первоначальное состояние, если обратится в бегство от всего земного и от безрадостного мира, как говорит тот же Эмпедокл:
Там убийство и злоба и сонмы прочих несчастий. [24]
И кто впал в это, «те по лугу Аты и по потемкам блуждают» [25] . Стремление того, кто избегает луга Аты, направлено к лугу истины. Если он покинул его, утратив в порыве крылья, он вселяется в земное тело, лишенный счастливого века. С этим согласен и Платон, который о движении вниз говорит так: если душа, не способная подняться, не видит истины и, терпя неудачу, лишается крыльев и падает на землю, тогда есть закон, что она переселяется в смертное существо. [26] О движении вверх он говорит, что человек, победив разумом приросшую к нему позже беспорядочную и неразумную массу из земли, воды, воздуха и огня, приходит к идее первоначального лучшего состояния, когда, став здоровым и невредимым, возвращается на однородную звезду. [27] Здоровым – благодаря избавлению от страстей, как от недугов, что приходит через гражданскую добродетель; невредимым – благодаря возвращению ума и знания как собственного удела, что осуществляется посредством созерцательной истины. И наоборот, Платон ясно говорит, что отпадение от высших сил следует исцелять бегством отсюда, определяя философию как бегство от здешних зол. Что страсти присущи только смертным, он показывает в таких словах: «Зло не может погибнуть и не может находиться в богах, но необходимо вращается вокруг этого мира и смертной природы» [28] . Тем, кто рождается и погибает, в полной мере свойственна возможность прийти в состояние, противное природе, и именно это и есть причина зла. Он добавляет, как избегать этого: «Поэтому следует бежать отсюда туда, бегство – это посильное уподобление боту, уподобление – это соединение справедливости и благочестия с благоразумием» [29] . Тому, кто хочет бежать от зла, следует прежде всего отвернуться от смертной природы, ибо те, кто соединен с ней, неизбежно исполняются сопутствующим ей злом. Как бегство от богов и потеря крыльев, поднимающих нас наверх, приводит к обиталищу смертных, с которым неразлучны беды, так отказ от наклонностей, свойственных смертным, и появление добродетели, как крыльев, вознесет нас туда, где нет зла, к счастливой божественной жизни. Ибо сущность человека является средней между теми, кто постоянно помышляет о боге, и теми, кто никак не способен мыслить, и она то возносится к первым, то нисходит к последним, из-за двойственности природы устремляясь приобретением или потерей ума поочередно то к божественному, то к звериному подобию. Познавший эту сущность человека знает, почему «люди приносят страданья сами себе» и какими несчастными и жалкими они становятся от своих наклонностей. Они то, будучи еще способными находиться там, поспешным стремлением низвергаются в мир становления, то, имея возможность быстрее уйти отсюда, запутывают сами себя неумеренными страстями. Это значит не видеть и не слышать, когда блага рядом («они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства»), где блага можно назвать добродетелью и правдивостью, «не видеть то, что рядом» значит не стремиться самому искать благо, «не слышать» значит не следовать наставлениям других. Знание можно получать двумя способами: либо путем обучения, как бы со слуха, либо путем нахождения, как бы при помощи зрения. Поэтому те люди «приносят страданья сами себе», которые не хотят ни учиться у других, ни находить сами, как лишенные понимания блага и поэтому совершенно ни к чему не способные. Если кто сам не понимает и не слушает советов другого, то такой человек опять же никчемный. Те же, кто потрудился обучиться у других и найти истину сам, знают «спасенье от бедствий» и, убегая от здешних несчастий, переселяются в свободный эфир. Но таких мало. Большинство людей плохие, подверженные пристрастиям, свойственным смертным, и от тяготения к земле ставшие безрассудными, они по своей вине причастны злу, ибо решили бежать от бога и изолировать себя от общения с ним, которое, к их счастью, было им доступно, когда они пребывали в чистом свете. Отделение от бога выражено здесь как «участь, лишающая смертных рассудка». Невозможно не быть безумцем тому, кто отказался от бога, или не быть богоотступником тому, кто впал в безумие. Ибо безумец неизбежно безбожник, и безбожник – безумец. И те, и другие, поскольку их не побуждает стремление к добродетели, терпят неисчислимые бедствия, увлекаемые тянущими их вниз делами, будто бросаемые от одних несчастий к другим, и не знающие как быть, потому что в любой ситуации они ведут себя невежественно, то кичатся при богатстве, то творят зло в бедности, побуждаемые то телесной силой к разбою, то нуждой и болезнями к злословию, оплакивающие бездетность и делающие многодетность причиной раздоров и низкой корысти. Говоря проще, нет ничего в жизни, что бы не побуждало к злу неразумных, стесненных со всех сторон добровольно избранными пороками и нежеланием смотреть на божественный свет и слушать истинно благое. Погруженные в свойственные для смертных пристрастия, они ведут себя в жизни, как в бурном море. Спасение от этого одно – обращение к богу, которое находят те, кто обращает взор и слух души к обретению блага и кто исцеляет зло, свойственное нашей сущности, способностью становиться возвышеннее. Наше зло, одновременно врожденное и приобретенное, есть движение свободной воли, противное природе, которым мы пытаемся затевать распрю и противодействовать божественным законам, не понимая, как мы вредим себе этим, как нам кажется, противодействием богу, видя в ослеплении только то, что мы оказались способными взбунтоваться против его установлений. Вот что значит пользоваться полной и чрезмерной свободой воли, осмеливаться отступать от бога и затевать гибельную распрю с ним; когда он говорит: «Не делай этого», тем более желать и делать, и наоборот, если он говорит: «Сделай это», то именно этого не делать, так что те, кто преступает божественный закон, с обеих сторон навлекут на себя несчастье: не делая того, что следует, и делая то, что запрещается. Что же мы придумаем против этой гибельной распри, которую стихи называют сопутствующей нам и вместе с тем присущей, которая возникает от нашего противного природе настроения и потому, как свой порок, приносит скрытый вред? Что ей противопоставить? Какое средство найти от неистовой вражды? Как удержать влекущую вниз силу, если не «поступать, и усвоить, и стремиться» к тому, что укажет нам «пути достиженья божественных качеств»? Вот что такое спасенье от бедствий, которое мало кто знает; что значит видеть и слышать то, что доступно; вот что такое избавленье от страданий, которые мы сами себе причиняем, и вот чем можно пресечь неумеренность страстей. Следовательно, это может быть и уклонение от нечестивого соперничества, и спасение души, и очищение от неистовой вражды, и воззвание в бегстве к божьей помощи. Мы можем исцелить тягу вниз только силой, поднимающей вверх, если не будем продолжать и умножать пороки, но, послушавшись истинного разума, будем избегать гибельного раздора состязанием в добродетели, стремясь не противоречить богу, но как можно более ему повиноваться. Это следует называть не состязанием, а благочестивым послушанием, обращением к божественному закону и добровольным подчинением, пресекающим причины безрассудного непослушания. Все это, как я полагаю, выражено в рассматриваемых стихах, а о добровольной порочности сказано в словах: «Станет понятно:……люди приносят страданья сами себе», и их надо называть несчастными и бедными, ибо они добровольно были вовлечены в порок; о том, что они не хотят замечать благо, – в словах: «Они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства», а что можно избавиться от добровольных пороков, говорят такие слова: «И мало кто знает спасенье от бедствий»; и это добавлено, чтобы показать, что избавление от того, что мы сами вызываем, существует, и чтобы доказать, что оковы зависят от нашей доброй воли. Затем автор сообщает причину слепоты и глухоты душ, впавших в порок: «Эта несчастная участь лишает смертных рассудка». Отделение от высших сил ведет к безумию и необдуманному выбору; на это указывают слова «несчастная участь», которая делает нас изгнанниками из божественного хора из-за нашего тяготения к частичному и смертному существу. Автор показывает следствие неразумия и учит, что ошибки являются одновременно сознательными и невольными, сказав, что жизнь неразумных людей напоминает скатывание вниз; в таком случае их жизнь движется по кругу и прямолинейно – по кругу из-за самих себя и прямолинейно по причине падения. Как цилиндр, сбитый с прямого движения, поддается движению вокруг своей оси, так душа не обретает истинных благ, отпав от истинного разума и соединения с богом; она блуждает вокруг мнимых благ и отклоняется от прямой, увлекаемая вихрем чувственных страстей, что автор передал словами: «Злая судьба постоянно бросает их с места на место». Поскольку в участи, лишающей рассудка, и в отделении от божественного виновно самовольное движение, противное природе, то как унять его и как обратиться к богу, автор научил в следующих двух стихах, заклеймив причиняемый себе вред такими словами: «Скрытый раздор, этим людям присущий, сопутствуя бедам, губит их» [30] , а о собственном избавлении он сказал так: «Не вызывай его, но избегай, уклоняясь» [31] . Понимая, что более всего мы нуждаемся в божественной помощи, чтобы избежать пороков и обрести добродетели, автор добавил, как молитву и просьбу о помощи, обращение к Зевсу.
XXV. 61–66
Зевс, отец! Поистине ты уберег бы от бедствий,
Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!
Ты же будь твердым: божественный род присутствует
в смертных,
Им, возвещая, священная все открывает природа. 105
Если не чуждо это тебе, ты наказы исполнишь,
Душу свою исцелишь и от множества бедствий избавишь.
У пифагорейцев было принято создателя и отца этой вселенной возвышенно называть именем Зевса. То, благодаря чему все обладает существованием и жизнью, справедливо называть по его деятельности. Собственным именем бога на самом деле является то, которое наиболее подобает его деяниям и творениям; те же имена, которые у нас считаются собственными, скорее даются случаем и произволом, чем определяются особенностью характера; так, во многих именах можно видеть, что они чужды людям, например, если бесчестного человека назвать Агафоном или безбожного Евсевием. Такие имена неправильны, потому что не представляют сущности или деятельности названных ими людей. Истинное существо имен следует искать в вечном, из вечного – в божественном, из божественного – в наилучшем. Отсюда имя Зевса есть символ и звуковой образ творческой сущности, потому что дававшие первыми вещам имена, словно прекрасные ваятели, мудро выразили в словах, как в образах, свойства вещей. Имена в речи представляют символы мыслей, существующих в душе, и сами мысли они превращают в познавательные образы рассматриваемых вещей. Исполнившись в обращении к умопостигаемому созерцанием и таким образом сделавшись беременными родовыми муками мышления, теперь переходя к языку, они давали вещам такие имена, которые самим звуком и передающими их буквами как бы отпечатывали идеи называемых вещей и обращались к самой сущности тех, кто правильно их воспринимает, так что вершина их созерцания является для нас основой понимания вещей. Итак, демиург у них раньше назывался четверицей, теперь же по указанным причинам – отец Зевс. Что просят у него слова этой молитвы, уже всем дано благодаря его благости, и принять то, что он всегда дарует, зависит от нас. Выше говорилось: «Берись за работу, лишь помолившись богам», потому что мы воспринимаем блага тогда, когда сами стремимся к божественному дару, хотя боги всегда даруют их; свободная воля не получит истинных благ, если не хочет их получить. Таковы истина и добродетель, которые постоянно и неизменно сияют всем благодаря творящей причине. Теперь же как необходимое условие спасения от бедствий стихи требуют познания нами своей сущности в таких словах: «Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!» – то есть душу. Автор утверждает, что за таким обращением к самим себе необходимо следует и уклонение от пороков, и раскрытие данного от бога для блаженства. Отсюда вытекает предположение, что если бы все знали, кто они и какое у каждого высшей природы начало, все освободились бы от бедствий. Но это невозможно. Не могут все дружно полюбить мудрость и принять блага, вечно даруемые богом для совершенства блаженной жизни. Что же остается? Значит, «быть твердым» должны только те, кто устремляется к знанию, открывающему нам подлинные блага. Только они будут спасены от бедствий, неизменно сопутствующих смертной природе, так как только они обратились к созерцанию истинных благ, и их справедливо можно приписать к «божественному роду», потому что они обучены «священной природой», то есть философией, и наставлены в должном. Если нам «не чуждо» сообщество божественных мужей, мы проявим усердие в благих делах и научных познаниях, ибо только так человеческая душа излечивается и освобождается от здешних страданий, переходя к божественному уделу. Итак, вот в чем смысл рассматриваемых стихов: познавшие себя освобождаются от свойственных смертным страстей. Почему же тогда не все освобождаются, когда все обладают врожденными способностями познавать собственную сущность? Потому что большинство, как я сказал, «приносят страданья сами себе, они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства». И мало кто знает «спасенье от бедствий», познав «высшей природы начало», – это те, кто очищается философией от безрассудных страстей и освобождается от нахождения в здешних местах, как из тюрьмы.