Платон. Его жизнь и философская деятельность

Расположить их один за другим в логическом или генетическом порядке, в силу внутренней их связи, также нелегко, потому что именно такой связи, которая бы соединила все диалоги в одно органическое целое, у Платона не имеется. Мы привыкли ожидать от мыслителя, вступающего на публичное поприще, полного и отчетливого миросозерцания, разработанного если не во всех, то по крайней мере в существенных своих деталях. Мы полагаем, что идеи, им провозглашаемые, суть плоды долгой, хотя и тихой, незаметной работы мысли, к которым он пришел после строгой критики, и которые нашел, наконец, истинными. Мы берем его учение как раз навсегда установившееся и разбираем независимо от тех убеждений, которые автор мог иметь раньше или может иметь в будущем. Приступая с подобного рода мыслями к изучению платоновской философии, мы испытываем сильное разочарование. По одному и тому же вопросу у него имеются различные мнения, и нет ни одной доктрины, от важной до мелкой, которую бы он проводил в целости через все свои диалоги. Он то урезает свои мнения, то дополняет, то изменяет, то совсем отвергает, и часто защищает в одном диалоге то, против чего ожесточенно сражается в другом. Так, например, соглашаясь с Сократом, что добродетель и знание тождественны, и что, стало быть, первая поддается преподаванию, он в конце своей жизни отказывается от этого положения, тем самым отрицая всю этическую систему, которую он раньше так тщательно строил. Точно так же свое учение об идеях – это сердце его философии – он сам же в одном из своих наиболее блестящих диалогов “Парменид” до того разбивает вдребезги, что многие новейшие ученые никак не могут примириться с мыслью, чтобы этот диалог мог выйти из-под его пера. Даже сама форма диалога у него не до конца выдержана: не говоря уже об “Апологии”, где она по существу не могла иметь место, она почти исчезает, например, в последнем его сочинении – “Законах”, уступая место обычному связному методу изложения от лица автора.

Такое крайнее непостоянство во взглядах и даже приемах может показаться странным, но оно объясняется тем глубоким духом скептицизма, которым был проникнут ум Платона, несмотря на всю кажущуюся его догматичность. Он был сыном своего века, но это не значит, чтобы он, подобно Протагору, когда-либо отчаялся найти истину: Платон был уверен, что она существует, но он лишь сомневался в своих силах дойти до нее. В каждый момент своего развития, когда, казалось, истина была уже у него в руках, он все же никак не мог отделаться от тайной мысли, что, быть может, он ошибается. Он верил в будущее, но не доверял настоящему, и эта струя скептицизма, еле приметная, но все же могучая, разъедала как ржа самые заветные догмы его учения. Быть может, Платон слишком широко смотрел на вещи, слишком часто становился – мысленно главным образом – в положение противника, чтобы верить в исключительную правоту своей точки зрения и абсолютную безошибочность своих мнений. Как бы то ни было, факт остается неизменным: мы не встречаем у него такой стройной и тщательно координированной системы, какую мы привыкли видеть у других философов, например, у Спинозы или Гегеля; у него даже, как уже давно было замечено, системы, в строгом смысле этого слова, совсем нет, а имеются лишь различные мнения,– правда, связанные между собой общностью тенденций,– выражающие отдельные моменты в процессе развития платоновской мысли. Эти мнения, изложенные на бумаге, и дошли до нас под формой диалогов, и искать поэтому между последними тесной внутренней связи, которая бы давала нам возможность изучать их в известном последовательном порядке, совершенно напрасный труд.

Критики начала нашего столетия сразу заметили этот особенный характер платоновских сочинений, и знаменитейший из них, Шлейермахер, сделал попытку, стоя на этой почве, объединить их в одном общем принципе, который бы и осветил надлежащим образом такое крайнее разнообразие и противоречивость доктрин Платона, и дал в то же самое время возможность классифицировать его диалоги. Он провозгласил теорию, что Платон приступил к своим сочинениям с предопределенным планом и имел в виду не сразу развернуть во всей ее полноте общую и цельную картину своей системы, но, так сказать, постепенно подготовить ум читателя к восприятию ее. Платон собирался развивать свою систему не генетически, а дидактически, и согласно с этим его диалоги естественно распадаются на три группы: элементарную, подготовительную и построительную.

Попытка была довольно остроумна, но, как уже вскоре показал другой известный ученый, Германн, совершенно произвольна. Как можно, в самом деле, предположить, и какими фактами можем мы такое предположение обосновать, что Платон приступил к своей литературной работе с предопределенным планом, да еще к тому же дидактического характера? Германн вместо этого предлагает стать на другую, более естественную точку зрения,– и именно ту, какую мы указали выше,– что диалоги, как они существуют, не представляют единого и органически сплоченного целого, а являются лишь отдельными выражениями платоновской мысли в отдельные моменты ее развития. Большего мы искать в них и не в состоянии, и не вправе, и всякая попытка стройной классификации их должна быть оставлена раз навсегда.

Отсюда ясно, какое громадное значение приобретает для нас знание хронологического порядка, в котором диалоги Платона появлялись один за другим из-под его пера; только тогда можем мы определить положение – и историческое, и логическое – каждого диалога в ряду всех других. К сожалению, и это нам не вполне доступно, и лучшие авторитеты, сходясь относительно наиболее поздних произведений Платона, никак не могут прийти к общему заключению относительно самых ранних из них. Одни, относя начало литературной деятельности Платона к сократовскому периоду, считают за первые его диалоги “Хармид”, “Лизид” и “Лах”, в то время как другие, полагая, что он стал писать не раньше своего 40-го года, признают за первые “Федр”, “Ион” и “Пир”. Мы не претендуем дать свое личное мнение на этот счет, а приведем два списка диалогов – один – Джоуэтта, а другой – Иберверга – как два наиболее популярных типа хронологической классификации. Первый из них ставит диалоги в таком порядке: “Хармид”, “Лизид”, “Лах”, “Протагор”, “Эвтидем”, “Кратилл”, “Федр”, “Ион”, “Пир”, Менон”, ... “Апология”, “Критон”, “Федон”, “Горгий”, ... “Республика”, “Тимей”, “Критий”, “Парменид”, “Теэтет”, “Софист”, “Политик”, “Филеб”, “Законы”, а второй—“Федр”, “Пир”, “Протагор”, “Горгий”, ... “Менон”, “Республика”, “Тимей”, “Критий”, ... “Федон”, “Кратилл”, “Теэтет”, “Филеб” и “Законы”.

Если, однако, классификация диалогов на тех или других началах невозможна, то все же мы можем найти в них ряд таких мнений, которые наиболее постоянно и ярко характеризуют Платона как философа. Мы должны их брать фрагментами изо всех диалогов, взаимно поправляя и дополняя. Мы, конечно, не получим при этом вполне законченной, органически связанной и округленной системы, но у нас будет, во всяком случае, общая картина всего того, что Платон наиболее долго и серьезно признавал за окончательную истину. Так до сих пор поступали историки философии и, смотря по содержанию, распределяли собранные вместе взгляды Платона на три отдела: 1) диалектику, или учение об идеях и познании, 2) физику, или учение о космосе и душе и 3) этику, или учение о нравственности и государстве. Без сомнения, и это подразделение не вполне точно и исчерпывающе; но за неимением лучшего, а также благодаря давности его существования (говорят, оно впервые было сделано самими учениками Платона), нам приходится им удовольствоваться и согласно с этим сделать обзор философской системы Платона.

ГЛАВА II

Исторический момент. – Мир материальный и мир идеальный. – Идеи – их природа и отношение к предметам чувственного восприятия. – Иллюстрация. – Коренное противоречие в платоновском миросозерцании. – Знание реальное и мнимое. – Орудие истинного познания. – Важность вопроса об абсолютном знании. – Ответ на него Платона – теория воспоминания. – Произвольность ее и значение в истории мысли.– Выводы практической морали и исторический их смысл. – Иерархия идей. – Высочайшее благо. – Божество. – Сотворение мира. – Косное начало. – Материальная форма. – Мировая душа. – Космология. – Психология. – Природа души. – Добродетель. – Любовь

В разговоре с одним из наших соотечественников Герберт Спенсер как-то заметил, что, вообще говоря, там, где условия действительной жизни не представляют здоровой пищи или достаточного простора для человеческой деятельности, мысль ударяется в метафизику. Это замечание, очень меткое вообще, как нельзя вернее схватывает характер того исторического момента, в который появилась великая метафизическая система Платона. Греция жила удивительной жизнью. Фазы ее эволюции следовали одна за другою с ошеломляющей быстротой; формы общественной и политической жизни сменялись, как сменяются сцены в какой-нибудь волшебной феерии, и греческий гений, как легендарный Фаэтон, мчался по небесному своду, сверкая и грохоча, все выше и выше поднимаясь по скользкой и опасной тропинке. Это была какая-то безумная скачка, от которой мы, отдаленные потомки, испытываем чувство, подобное тому, которое вызывают в нас – да простится нам это сравнение – антраша особенно смелого и дерзкого акробата. Мы с захватывающим дух волнением все как бы ждем катастрофы; мы не можем отделаться от этой мысли; наши нервы напряжены – и, увы, в большинстве случаев наши опасения оправдываются. Греческий гений жег себя, так сказать, с двух сторон, и достигнув в два-три поколения неслыханного расцвета, стал так же быстро меркнуть и угасать. Эпоха, в которую жил и мыслил Платон, как раз совпадает с тем моментом, когда леденящее дыхание смерти впервые коснулось Эллады: общественные формы ее стали обнаруживать признаки разложения, искусство стало спускаться со своей недосягаемой высоты, и сама мысль начала биться и кружиться в сетях все охватывающего скептицизма. Еще и еще немного, одно лишь поколение – и прекрасная Греция падет под ударом завоевателя, как созревший плод падает при легком дуновении ветра.

Платон не мирился с действительностью и, с силой творчества, редко превзойденной в истории мысли, создал себе мир вечный и прекрасный, недоступный ни времени, ни самой смерти. Материальный мир с его быстронесущимися формами, его изменчивыми судьбами, его страданиями и несовершенством поблек, потускнел, почти исчез при свете другого мира– высшего, незыблемого и единственно действительного. Что, в самом деле, представляет из себя вся эта совокупность явлений, которую мы называем пышным именем “мир”? Беспрестанное движение, беспрерывная смена разрозненных, ничем не связанных вещей, где нет ни постоянного, ни вечного, про что мы могли бы сказать, что это то, а не другое. Все, как Гераклит говорил, находится в состоянии неостанавливающегося течения, в котором нет ничего определенного, в котором не за что ухватиться, где все ускользает из рук, где все меняется, переходит одно в другое,– где, словом, нет бытия, а есть лишь становление. Считать все это за действительность так же бессмысленно, как принимать китайские тени, проходящие перед нашими глазами на полотне, за реальные фигуры: реальность, если где-нибудь существует, должна быть в другом месте, а не здесь, в этом калейдоскопе вечно несущихся явлений и форм, где все становится и никогда не есть.

Но реальность должна где-нибудь существовать, и принимать все исключительно за иллюзию, за совершенный обман наших чувств невозможно. Даже бред больного предполагает существование мозга,– тем более этот мир, со своим бесконечным рядом явлений, поминутно взывающих к нашим элементарным органам чувств. Мы можем уподобить все воспринимаемые нами вещи волнам быстротекущей реки и, как таковые, признать их преходящими и недействительными; но кто может усомниться в существовании некоторой реальности, вызывающей эти волны и являющейся неизменным их субстратом, т. е. воды? Даже больше, взяв весь мир как одно целое и признав, что в нем все – одно лишь становление, т.е. переход из одного состояния в другое,– разве этим самым мы не предполагаем существования чего-то, что лежит в основе такого становления? Ведь для того, чтобы явление было переходом из одного состояния в другое, необходимо допустить существование чего-нибудь, которое бы становлялось – подобно тому, как, признавая данное явление за движение, мы этим самым допускаем существование того, что движется.

Найти эту реальность и составляет основную задачу платоновской философии, и ответом на нее служит знаменитое учение об идеях.

Представим себе группу вещей – предметов или явлений, – которые принято называть однородными, т. е. такими, которые, несмотря на все свое разнообразие в формах или признаках, заключают в себе некоторые основные свойства, общие всем входящим в данную группу вещам. Таковы будут, например, люди (Сократ, Аристид, Критий), деревья (береза, сосна, дуб), мебель (стол, стул, кровать), альтруистические чувства (великодушие, сострадание, любовь) и т. д. Несмотря на множество различий, отделяющих одни из этих вещей от других, входящих с ними в одну и ту же группу, они все-таки имеют нечто общее, которое делает их вещами этой группы, а не другой, именно теми, а не другими, – людьми, а не, например, зверями; деревьями, а не травой; мебелью, а не утварью; чувствами альтруистическими, а не эгоистическими. Это общее “нечто”, которым определяется принадлежность вещи к той или другой группе (т.е. роду или виду), состоит из так называемых постоянных признаков, объединяемых в родовое или видовое понятие. Мы в настоящее время полагаем, что эти понятия суть лишь абстракции, которые хотя и имеют свои корни в конкретных вещах, но вместе с тем не существуют нигде, кроме как в нашем уме: это – бытия субъективные, а не объективные. Но не так думал Платон. Теория абстрагирующего процесса была ему и всей предыдущей философии Греции совершенно неизвестна, и, подобно всем своим современникам, он не умел отделять логическое существование вещей от действительного. Все, что мы познаем, казалось ему, должно иметь объективное существование, так как иначе мы не могли бы его познать. Ничто, то есть небытие, мы познать не можем, так как оно не может возбудить в нас ни ощущения, ни впечатления: отрицать это, думал он, значило бы допустить, что ничто может произвести нечто; раз, следовательно, у нас имеется знание чего-нибудь, это что-нибудь должно существовать: в противном случае и у нас не было бы этого знания. Для всякой мысли поэтому должен существовать объект: сам факт ее постулирует это, и этот объект должен иметь действительное существование извне нашего ума.