По ту сторону порабощающих нас иллюзий

Подведем итог сопоставлению взглядов Маркса и Фрейда на бессознательное. Оба считают, что большая часть того, что человек осознанно думает, детерминировано силами, действующими за его спиной, т. е. без ведома самого человека; что человек объясняет себе свои поступки разумными или моральными причинами и эти рационализации (ложное сознание, идеология) субъективно удовлетворяют его. Но, движимый неведомыми ему силами, человек не свободен. Он может достичь свободы (и здоровья) только осознав мотивирующие его силы, т. е. осознав действительное положение вещей. Тем самым он может стать хозяином собственной жизни (в пределах реальных возможностей), а не рабом каких-то слепых сил. Основополагающее различие позиций Маркса и Фрейда состоит в том, как они понимают природу сил, детерминирующих человека. Для Фрейда они в сущности физиологические (либидо) или биологические (инстинкт смерти и инстинкт жизни). Для Маркса это исторические силы, эволюционирующие в ходе общественно-экономического развития человека. С точки зрения Маркса, сознание человека определяется его бытием, его бытие – практической жизнью, его практическая жизнь – способом, каким он производит сред ства существования, т. е. способом производства и общественным строем, а также вытекающим из них способом распределения и потребления [75] .

75

Карл Манхейм первым указал на то, что социалистическая доктрина овладела «новым интеллектуальным оружием» – «разоблачением бессознательного» (их оппонентов). Он также видел, что «коллективное бессознательное и движимая им деятельность искажают ряд аспектов социальной реальности». – Примеч. 134 автора. // Манхейм К. Идеология и утопия. Часть 1. – М., 1992. – С. 68. – Примеч. пер.

Концепции Маркса и Фрейда не исключают друг друга. Это так именно потому, что Маркс исходит из признания реальных действующих людей на основе их реальной жизни, включая, конечно, биологические и физиологические условия. Маркс признавал, что половое влечение существует при любых обстоятельствах и может измениться под воздействием социальных условий лишь в том, что касается его формы и направления.

И хотя теорию Фрейда можно было бы некоторым образом включить в теорию Маркса, два фундаментальных различия сохраняются между ними. Для Маркса человеческое существо и его сознание определяются структурой общества, частью которого он является; для Фрейда общество воздействует на человеческое существо, в большей или меньшей степени вытесняя присущие ему физиологические и биологические механизмы. Из этого первого различия вытекает второе. Фрейд верил, что человек может преодолеть вытеснение, не прибегая к социальным изменениям. Маркс же был первым мыслителем, осознавшим, что реализация универсального и полностью пробудившегося человека может произойти только вместе с общественными изменениями, которые приведут к созданию новой, подлинно человеческой экономической и социальной организации человечества.

Маркс лишь в общих чертах изложил свою теорию детерминации сознания общественными силами. В дальнейшем я постараюсь конкретнее и точнее показать, как именно действует эта детерминация [76] .

Для того чтобы переживание дошло до осознания, его надо осмыслить в категориях, организующих сознательное мышление. Я могу осознать любое событие как внутри, так и вне меня, только когда его можно включить в систему категорий, с помощью которой я постигаю действительность. Некоторые категории, такие как время и пространство, могут быть универсальными в качестве категорий восприятия, общих для всех людей. Другие, такие как причинность, могут иметь значение хоть и для многих, но не для всех форм осознанного восприятия. Есть категории и еще меньшей степени общности, которые разнятся от одной культуры к другой. К примеру, в доиндустриальном обществе люди могут не осмысливать некоторые вещи в терминах рыночной стоимости, тогда как в индустриальной системе они это делают. Однако переживание может дойти до осознания только при условии, что его можно воспринять, соотнести и упорядочить в рамках концептуальной системы [77] с помощью ее категорий. Эта система сама по себе является результатом общественного развития. Благодаря особенностям практической жизни, а также благодаря специфике отношений, чувств и восприятий, каждое общество развивает систему категорий, детерминирующую формы осознания. Эта система работает как социально обусловленный фильтр: переживание не может стать осознанным, пока не пройдет сквозь этот фильтр [78] .

76

Поскольку существует некоторое сходство между представлениями, использованными здесь, и взглядами Юнга, видимо, нужно небольшое пояснение. В первую очередь следовало бы упомянуть о том, что Юнг в большей мере, чем Фрейд, подчеркивает социальный характер невроза. Он считал, что «неврозы в большинстве своем явление не частное, а общественное…» К тому же он утверждал, что под «личностным бессознательным» покоится более глубокий слой «коллективного бессознательного», являющегося «не индивидуальным, а универсальным; в противовес персональной психике, в нем заключено психическое содержание и образцы поведения, более или менее одинаковые везде и для всех людей. Другими словами, оно идентично у всех людей и поэтому образует общую психическую основу сверхличностной природы, присущую каждому из нас». Я согласен с Юнгом в его основном выводе об универсальном характере психического содержания, присущего каждому из нас. Различие между Юнговым термином «коллективное бессознательное» и «социальным бессознательным», как это понятие используется здесь, таково: термин «коллективное бессознательное» прямо обозначает универсальную психику, значительную часть которой невозможно осознать; концепция социального бессознательного исходит из представления о репрессивном характере общества и относится к той части человеческого существования, которой данное общество не позволяет достичь осознания. Это та часть человеческого в человеке, которую общество отчуждает от него. Социальное бессознательное – это вытесненная обществом часть универсальной психики. – Примеч. автора.

77

Та же самая идея была впервые выражена Э. Шахтелем (в статье, проливающей свет на проблему «Memory and Childhood Amnesia», опубликованную в журнале «Psychiatry», Vol. X, No. 1, 1947), относительно амнезии детской памяти. Как показывает заглавие, автор занимается там и более специальной проблемой детской амнезии, и различием между категориями (schematas), которыми пользуются дети и взрослые. Он приходит к выводу, что «несовместимость опыта раннего детства с категориями, которыми пользуются взрослые, а также с особенностями организации их памяти в наибольшей степени обязана… конвенционализации взрослой памяти». На мой взгляд, все, что он говорит о детской и взрослой памяти, правильно, однако мы обнаруживаем различия не только между системами категорий детей и взрослых, но также и между соответствующими системами различных культур. К тому же это проблема не только памяти, но и сознания в целом. – Примеч. автора.

78

В дальнейшем изложении я воспроизвел обсуждение этой темы в книге «Дзен-буддизм и психоанализ», написанной Д. Т. Судзуки, Э. Фроммом, Р. де Мартино. – Примеч. автора.

Проблема в том, чтобы понять более конкретно, как работает этот «социальный фильтр» и как получается, что он позволяет некоторым переживаниям пройти сквозь него, в то время как другие не пропускаются в сознание.

Прежде всего нам следует уяснить, что многие переживания не так-то легко воспринимаются сознанием. Пожалуй, боль – это физическое переживание, наиболее доступное для осознанного восприятия; столь же легко воспринимаются сексуальное желание, голод и пр.; совершенно очевидно, что все ощущения, соответствующие индивидуальному или групповому выживанию, легко доступны для осознания. Но когда это касается более тонких и сложных переживаний, как, например, «любуюсь розовым бутоном рано поутру и капелькой росы на нем, пока воздух еще свеж, солнце восходит и птицы щебечут», – это переживание без труда осознается в некоторых культурах (например, в Япония), в то время как в современной западной культуре то же самое переживание обычно не проходит в сознание, потому что оно не настолько «важно» и «событийно», чтобы его заметить. Достигнет ли сознания утонченное эффектное переживание, зависит от того, насколько подобные переживания культивируются в данном обществе. Существует масса эмоциональных переживаний, для выражения которых в данном языке нет подходящих слов, зато в другом – обилие слов, выражающих те же чувства. Если в языке нет специальных слов для выражения различных эмоциональных переживаний, то практически невозможно довести чье-либо переживание до ясного осознания. В общем можно сказать, что переживания, для которых в языке нет подходящих слов, проходят в сознание лишь в порядке исключения.

Это замечание особенно уместно в связи с такими переживаниями, которые не подпадают под нашу интеллектуально-рациональную схему действительности. В английском языке, например, слово «awe» (подобно древнееврейскому «nora») обозначает две разные вещи. Awe – это чувство сильнейшего испуга, как на то указывает слово «awful» – ужасный, и вместе с тем «awe» означает нечто вроде бурного восторга, что мы находим в слове «awesome» – внушительный и в слове «awed by» – внушающий благоговейный трепет. С позиции осознанного рационального мышления испуг и восторг – это разные чувства и, стало быть, их нельзя обозначать одним и тем же словом; если же есть слово, подобное «awe», то оно используется либо в одном, либо в другом значении. При этом забывается, что оно в действительности-то означает и трепет, и восторг. Впрочем, в нашем чувственном опыте трепет и восторг вовсе не исключают друг друга. Напротив, в качестве внутреннего опыта ужас и восторг часто оказываются частями целостного чувства, которого, однако, современный человек обычно не осознает как такового. Видимо, в языке тех народов, которые меньше, чем мы, акцентируют интеллектуальный аспект переживания, больше слов, выражающих чувства как таковые, тогда как наши современные языки имеют тенденцию выражать только такие чувства, которые способны выдержать испытание логикой. Между прочим, это обстоятельство составляет одну из наибольших трудностей для динамической психологии. Наш язык не обеспечивает нас словами, необходимыми для описания многих внутренних переживаний, не соответствующих схеме наших мыслей. Поэтому психоанализ в действительности не располагает адекватным языком. Можно было бы поступить так, как сделали в некоторых других науках: использовать символы для обозначения сложных чувств. Например, символом В/У можно было бы обозначить то сложное чувство восторга и ужаса, которое некогда выражалось одним словом. Или символом ХУ можно было бы обозначить чувство, в котором содержится «открытый вызов, превосходство и обвинение плюс оскорбленная невинность и мученичество человека, преследуемого по ложному обвинению». И вновь хочу повторить, что это последнее чувство отнюдь не является синтезом различных чувств, во что заставляет нас поверить наш язык. Это единое специфическое чувство, которое можно наблюдать как в себе самом, так и в других, стоит лишь преодолеть барьер, воздвигнутый на его пути допущением, согласно которому не может быть в чувствах ничего такого, чего нельзя было бы «по мыслить».

Если же не пользоваться абстрактными символами, то, как это ни парадоксально, наиболее адекватным научным языком для психоанализа действительно оказывается язык символизма, поэзии или же обращение к мифологическим сюжетам. (Фрейд часто выбирал последний способ.) Но если психоаналитик думает, будто может остаться на научной позиции, используя специальные термины нашего языка для обозначения эмоциональных состояний, он вводит себя в заблуждение и фактически говорит об абстракциях, не соотносимых с реальностью чувственного опыта.

Но это только один аспект фильтрующей функции языка. Языки различаются не только разнообразием слов, употребляемых для обозначения некоторых эмоциональных переживаний, но также и синтаксисом, грамматикой, корневыми значениями слов. Язык как целое содержит в себе весь жизненный уклад и представляет собою в некотором роде застывшее выражение чувственной жизни [79] .

Вот несколько примеров. Существуют языки, в которых, например, глагольная форма «it rains» («идет дождь», буквально «дождит») спрягается по-разному в зависимости от того, говорю ли я, что «дождь идет» потому, что побывал под дождем и промок, или потому, что из какого-то помещения видел, что дождь идет, или же потому, что кто-то сказал мне, что дождь идет. Совершенно очевидно, что особое значение, придаваемое в языке различным источникам переживания факта (в данном случае дождя), оказывает глубокое воздействие на то, как человек переживает происходящее. (В нашей современной культуре, к примеру, с ее подчеркиванием чисто интеллектуальной стороны знания нет особой разницы, откуда мне известен данный факт: из непосредственного переживания, или из опосредованного, или же вообще из слухов.)

79

Ср. с новаторским вкладом Бенджамина Уорфа в его сборнике статей по металингвистике: Collected Papers on Metalinguistics (Washington, D.C.: Foreign Service Institute, 1952). – Примеч. автора.

В древнееврейском языке основной принцип спряжения состоит в том, чтобы определить, закончено ли действие (совершенное) или не закончено (несовершенное), тогда как время, в которое оно происходит – прошлое, настоящее, будущее, – выражается только вторичным образом. В латыни используются вместе оба принципа (время и совершенный вид), тогда как в английском мы преимущественно ориентируемся на время. Нет надобности говорить, что различие в спряжении выражает различие в переживании [80] .

80

Значение этого различия особенно очевидно в переводах Ветхого Завета на английский и немецкий языки. Когда в древнееврейском тексте используется совершенное время для выражения эмоционального переживания вроде любви, смысл фразы «Я полон любви» переводчик зачастую неправильно переводит «Я любил». – Примеч. автора.

Еще один пример отыщем в том, как по-разному употребляются глаголы и существительные в разных языках, а то и среди людей, говорящих на одном языке. Существительное отсылает к «вещи», глагол – к действию. Все больше людей предпочитают думать в терминах обладания чем-то, вместо терминов быть или действовать; следовательно, они предпочитают существительные глаголам.

С помощью слов, грамматики, синтаксиса, с помощью застывшего в нем духа времени язык устанавливает, какие переживания проникнут в наше сознание.

Другая сторона фильтра, делающая возможным осознание, представлена логикой, направляющей мышление людей в данной культуре. Подобно тому как большинство людей полагают, что их язык – «естествен», а другие языки просто используют другие слова для обозначения того же самого, они также полагают, что принципы, определяющие правильное мышление, – естественны и универсальны, поэтому то, что нелогично в одной культурной системе, нелогично и в любой другой, ибо противоречит «естественной» логике. Хорошим примером этому служит различие между аристотелевской и парадоксальной логикой.

Аристотелевская логика базируется на законе тождества, устанавливающем, что А есть А; на законе противоречия (А не есть не-А) и законе исключенного третьего (А не может быть А и не-А, как и не-А и не не-А одновременно). Аристотель выразил это так: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении… это, конечно, самое достоверное из всех начал…» [81]

Противоположность аристотелевской логике составляет то, что можно было бы назвать парадоксальной логикой, которая допускает, что А и не-А не исключают друг друга в качестве предикатов некоего X. Парадоксальная логика преобладала в мышлении Китая и Индии, в философии Гераклита, а затем – под именем диалектики – в мысли Гегеля и Маркса. Ведущий принцип парадоксальной логики в общих чертах был хорошо описан Лао-цзы: «Истинно правдивые слова кажутся парадоксальными» [82] . Ему вторит Чжуан-цзы: «То, что едино, – едино. То, что неедино, – тоже едино» [83] .

81

Аристотель. Метафизика, 1005b 20.

82

В переводе А. Кувшинова это высказывание звучит так: «Истинные речи трудно отличить от лживых». – Лао-цзы. Дао дэ цзин. – Новосибирск, 1992. – 78 стих. – Примеч. пер.

83

Автор не указывает, откуда взято данное высказывание. В «Антологии даосской философии» (М., 1994) на с. 69 приводится сходное высказывание из книги «Чжуан-цзы»: «Всякое „это“ есть также „то“, а всякое „то“ есть также „это“». – Примеч. пер.