Поэтика ранневизантийской литературы

Случайность вообще характеризует весь описываемый нами способ работы. При сколько-нибудь конкретном подходе к делу он должен реализоваться по преимуществу в изучении функционирования отдельных слов — а именно, тех, которым со временем предстояло стать терминами науки эстетики: «прекрасное» (то каХ6\), «возвышенное» (то W|/oq), «гармония» (f) ctp(j.ovia) и т. п.2 Подобного рода лексикологическая работа в высшей степени необходима и плодотворна. Беда, однако, в том, что слово как носитель смысла не равно себе, оно — «хамелеон, в котором каждый раз возникают не только разные оттенки, но иногда и разные краски» 3; доказательно выяснить, когда слово действительно имеет эстетический смысл, а когда нет, вовсе не так просто, в особенности же для эпох, когда сама по себе идея «эстетического» еще не получила обособления от других идей. Это значит, что четкие критерии для выделения «эстетики» среди прочего мыслительного материала, которые мы как будто бы обрели в лексике, оказываются, увы, необязательными. Любой язык знает несчетное множество случаев, когда «эстетическая» семантика красоты и «этическая» семантика добра незаметно переходят друг в друга, подменяют друг друга, даже меняются местами (как в русской фразе «он прекрасный человек, но нехорош собою», где «прекрасный» значит «очень хороший», а «нехорош» значит «некрасив»). Одни из этих случаев просты, другие нет. Когда в евангельской притче «добрый пастырь» назван по-гречески косХ6<; (букв, «прекрасным»), перед нами бытовое словоупотребление, вполне лишенное эстетического смысла: «прекрасный» означает не более, чем «хороший» или «добрый». Но что сказать об этом же слове, когда оно возникает в древнем греческом переводе Библии (так называемом «переводе семидесяти толковников», или Септуа-гинте), а именно в том месте, где говорится, что Бог нашел все части созданного им мирового целого каХа. Xiav— «весьма прекрасными»? Заключена ли здесь некая эстетическая оценка мироздания? Принимая во внимание, что в соответствующем месте древнееврейского подлинника стоят слова «tobme'od» («хорошо весьма» 4), следует признать, что наличие специальных смысловых обертонов «красоты» в тексте Септуагинты не может быть ни окончательно доказано, ни окончательно опровергнуто. Равным образом, когда византийские сборники аскетических назиданий еще со времен Василия Кесарийского именуются OiXoicaXicc(буквально — «Любовь к прекрасному», в традиционном переводе — «Добротолюбие» 5), то речь вроде бы и впрямь идет о некоей особой «красоте», о некотором духовном «художестве» (texvti) работы над собой, имеющем свои законы такта и вкуса6; но вспомнить в связи с этими материями эстетическую категорию «прекрасного» было бы по меньшей мере рискованным.

Таким образом, внутри описанного метода уже заключено противоречие: если последовательное и жесткое проведение его принципов не только обеднит, но прямо-таки обессмыслит общую картину, то всякое расширение исследовательского горизонта немедленно делает категориально-терминологические критерии отбора материала до причудливости формальными и случайными.

Второй способ исследования, представляющий, по-видимому, единственную принципиальную альтернативу только что описанному, исходит из попытки возможно более серьезно отнестись к тому, что дифференцированной науки эстетики со своими «категориями» ранее нового времени все же не было. Попробуем принять эту простую истину как она есть и сделать из нее все необходимые выводы. Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия (как, напротив, выделение эстетики в особую дисциплину компенсировало ту деэстетизацию миропонимания, которой было оплачено рождение новоевропейской «научности» и «практичности»). Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. А это означает, что история эстетики применительно к таким эпохам должна приобрести форму широкой типологии стилей мировосприятия: исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается. Его анализу подлежит онтология — но поскольку она прожита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи; космология — но как пластическая картина эмоционально обжитого мироздания; этика — но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образцы морально-долженствующего.

Вот один из бесчисленных примеров. Возьмем известные по их поздней фиксации у Фомы Аквинского 7, но разработанные еще греческой патристикой «доказательства» бытия Божия; более неожиданной темы для историко-эсте-тического рассмотрения, по-видимому, невозможно себе представить. Это теология, онтология— все, что угодно; какая же это эстетика? Но присмотримся к предмету поближе. Эти «доказательства» правильнее было бы назвать «показательствами», ибо сами мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о «доказывании» (&яо-Sei^k;), но о «показывании» (Sei^iq) бытия Бога: различение этих терминов, как известно, восходит к логической терминологии Аристотеля. Еще Климент Александрийский пояснял, что, поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и более первичных начал, к безначальному Началу всех начал оно принципиально неприменимо 8. Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется», а «показуется» — но ведь глагол «показывать» уже содержит в себе смысловой момент чего-то непосредственно-наглядного, зримо-пластического и постольку «эстетического». В самом деле, вышеназванные «доказательства» сводятся к тому, что ряд так или иначе опирающихся друг на друга в своем бытии сущностей не может продолжаться бесконечно, но должен замкнуться на некоей безосновной основе, опертой только на себя самое (это варьируется применительно к движению вещей, к их существованию и к их необходимости). Но почему, собственно, нет возможности помыслить бесконечный ряд? Очевидно, мы имеем дело не столько с логическим доводом, сколько с аргументацией от эстетики. «Умными очами» средневековый мыслитель eudum, как без замыкающей безосновной основы сумма существующих вещей как бы «проваливается» куда-то и мыслить это в точном смысле русского слова нелепо, т. е. некрасиво, неизящно. Как старинная мелодия непременно должна иметь в конце завершающее замедление, в котором музыкальное время как бы воспринимает в себя вечность, так и ряд сущего должен во избежание эстетического бесчинства обрести завершение в Боге. Собственно, тот же самый довод возникает и в тех «доказательствах», где речь идет об аксиологическом и смысловом рядах (иерархия совершенств располагается по направлению к логическому пределу Всесовершенства, целесообразность мыслима лишь при наличии абсолютной Цели всех целей). Для эстетического мира патристики этот императив предела вполне бесспорен. Совсем другой вопрос, почему средневековые мыслители находили возможным отождествлять по-нашему «субъективный» универсум эстетики с «объективным» универсумом онтологии и космологии. На этот вопрос мы попытаемся ответить несколько ниже.

Если исследователь средневековой эстетической мысли однажды избрал второй путь и вознамерился идти не от структуры нашей науки эстетики, но от внутреннего строя средневековой картины мира, он не имеет права отбрасывать и такой материал, как патристические «доказательства» (или «показательства») бытия Божия, не может избавиться от них, сдав их на руки историкам философии или историкам религии. Его задача достаточно трудна. Уже не изъятые из своих контекстов и вторично приведенные в искусственную систему фрагментарные «высказывания», но внутренний склад ушедшей духовной жизни, взятый как целое, составляет предмет его профессиональных занятий и забот. Притом особое его внимание должны привлекать как раз факторы цельности «мировоззренческого стиля» 9, скрепы, гарантирующие единство того мира представлений, внутри которого жил тогда человек. Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загипнотизированного читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуцируется из некоего «первофеномена». Это означало бы возврат к преодоленным способам истолкования истории — например, к совершенно ненаучным приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными; чем они не могут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенным в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы: исторический момент превращается из противоборства сил в однородную и равную себе самой субстанцию, из арены человеческого выбора— в царство механической, если не магической, предопределенности.

Если понимать предмет историко-эстетических раздумий так, он оказывается весьма широким. Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязанностей исследователя, может быть описана и как широтаего полномочий: он берет себе свободу беспрепятственнодвигаться по всему духовному пространству изучаемойкультуры и брать свой материал во всей полноте связейпоследнего, сколь бы мало касательства ни имели эти связи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетической проблематики. Но всякая свобода таит в себе опасность. В данном случае опасность состоит в утере ясныхграниц предмета: на место школьной четкости первогрподхода может встать расплывчатое пересказывание общихисторико-культурных соображений в квазиэстетическихтерминах. Если исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала, он обязан темболее строго ограничить себя своей специфической цельюв подходе к этому материалу и тем более цепко держатьв уме свою задачу. По счастью, в отечественной науке естьхорошие примеры именно такого подхода. Когда мы видим, что А. Ф. Лосев не боится включить в историю эстетики античное понимание числа или атома, притом рассматривая этот сюжет отнюдь не как историк философииили тем паче точных наук, но именно как историк эстетики, — новые перспективы становятся достаточно наглядными, и уже нет нужды разъяснять, о чем, собственно, идетречь. То же следует сказать об анализе «литературного этикета» в древнерусской литературе у Д.С.Лихачева11 и охарактеристике «карнавальной» традиции в составе средневековой культуры у М. М. Бахтина12. Этих примеров достаточно, чтобы утверждать: целостный подход к изучениюистории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, никого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочаявозможность. Возможность в данном случае равнозначнанеобходимости.~~~

* * *

А теперь зададим вопрос: имеет ли касательство к эстетике понятие бытия?

Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в качестве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, проблемой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтологии и эстетики не может быть никаких пересечений. Ибо, во-первых, предмет эстетики относится к некоему особому модусу познания мира субъектом, так что эстетика есть gnoseologiainferior(«низшая гносеология»), как нарек ее некогда сам ее «крестный отец» Баумгартен; а размежевание онтологии и гносеологии есть первейшее и основное членение совокупности новоевропейских философских дисциплин. И, во-вторых, «прекрасное» и прочие категории науки эстетики суть предикаты вещей, а бытие, как утверждал Кант, не есть предикат, но лишь логическая связка при предикате, решительно ничего не прибавляющая к положительному содержанию этого предиката.

Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокойнейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.

«Ясно, — читаем мы в знаменитом четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» 13.

Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим предикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предикатов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и грамматическая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство.) Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е.само-стоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыдущим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз обратное.

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита 14. «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу», — говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь при-частна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель— Фома Ак-винский: «Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые» 16.

Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к самоочевидности, так «Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует.

Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи п. Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. К несчастью, никакое «типологизирование» не может обойтись без упрощения. Необходимо помнить, что современник Ансельма Гаунило написал пространное опровержение «онтологического доказательства», а Гегель и после Канта нашел в этом доказательстве положительный смысл. Истории всегда свойственно противоречить самой себе, в чем и лежит ее подвижная сущность— ее «диалектика». И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм — выражение всеобщей нормы, Гаунило — исключение. Столь же ясно, что при обсуждении проблемы бытия новоевропейский тип мышления реализовался в философии Канта с большей чистотой и резкостью, чем в философии Гегеля, силившейся вобрать в себя мыслительное содержание предыдущих историко-философских эпох. Поэтому контраст остается чрезвычайно важным.

Весомость процитированного места из «Критики чистого разума» тем больше, что в нем Кант разделывается не только со средневековой традицией, но отчасти и с античными первоистоками европейского философствования. Ке-нигсбергский философ не заметил, что в числе его оппонентов— не одни схоласты. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некой «целокуп-ности». Это общее место архаической греческой мысли выражено, между прочим, в словах Мелисса (сер. V в. до н. э.) о том, что сущее необходимым образом «полно» 18. Представление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережито элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главных путях. Пусть одни понимают сущее как атом, а другие — как идею, но и атом Демокрита есть сущее лишь постольку, поскольку он целокупен и завершен в присущей ему устроенности", и идея Платона есть «истинно сущее» (to6 vtocx; ov) постольку, поскольку она — совершенный образ («эйдос»). Дурное, неустроенное, безобразное и бесструктурное, как бы сопротивление хаоса устроя-ющей его бытийственной форме, есть на языке платонической мысли «меон» (то цт) 6v), т. е. «не-сум/ее». Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками (например, Григорием Нисским 20) оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость».