Политические онтологики

Но у Канта (в отличие от Спинозы и Лейбница, а так же Гегеля) этот трансцендентальный субъект не является Богом. Именно Кант как раз и свел метафизику к вопросу о том: «что такое человек?» Метафизика мыслилась, как то, что принадлежит кругу человека и только человека. Поэтому «вещи-в-себе» остались за скобками. Мы, утверждает Кант вслед за Юнгом, не познаем объектов и наше познание ограничено кругом субъективного. Но внутри субъекта возможна объективность, как согласие субъекта с самим собой (согласие с собой, отношение с собой и есть тождество, синтез апперцепции, тождество, которого Юнг не помыслил). Для Канта, показать, как возможно объективное познание, это все равно, что показать как возможны синтетические суждения априори. Это сфера человеческой чувственности, рассудка, разума, т. е. всего того, что есть мышление (как оно определялось у Декарта), но ни в коей мере не сфера сущего. Кант в этом смысле, чистый идеалист. Говоря о природе, он не имеет ввиду природу, сущее, он определяет, что в сфере круга человеческого может принадлежать и природа, что мы называем природой. В таком случае, что мы имеем, когда говорим «бытие», когда говорим, что вещь есть, коли все вещи – в – себе нам недоступны. Бытие ничего не прибавляет к понятию о вещи, говорит Кант, оно есть просто полагание известных определений. «Это „просто“ означает, однако, что бытие никогда нельзя объяснить, исходя из того, чем является то или иное сущее, т. е. для Канта из понятия. „Просто“ не ограничивает бытие, а выделяет его в область, где только его и можно охарактеризовать в чистом виде. „Бытие“ и „есть“ со всеми своими значениями и разновидностями относятся к особенной области. Они не есть ничто из вещного, т. е. для Канта: ничто из предметного» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 стр.365) Бытие-то, что лежит в основе, оно есть полагание, полагание – вообще, и не чье-то полагание, последнее только и может быть, если полагание уже есть. Проясняя это полагание, Кант собственно и создает «Критику чистого разума». Сначала он понимает, что «полагание лишь тогда способно установить нечто как объект, т. е. как преподносящийся и тем самым фиксировать в качестве предмета, когда этому полаганию через чувственное созерцание, т. е. через аффициирование чувств дано то, что подлежит полаганию.» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. \\ там же стр. 368) «Однако, ведь в аффектации через наши чувства нам всегда дано многообразие представлений. Чтобы предлагаемая ими „мешанина“, текучка этого многообразия установилась и чтобы, таким образом, предмет смог предстать, многообразие должно быть упорядоченным, т. е. связанным. Связь, между тем, никогда не может исходить от чувств. Всякая связанность, по Канту, коренится в той способности представления, которая называется рассудком. Его основная черта – полагание, как синтез. Полагание обладает характером пропозиции, пред-ложения…» (там же стр. 368–369). Ходячее словечко «есть» в предложениях и есть синтез, отношение между предметами, между объектом и предметом. Всякий синтез идет от трансцендентального единства апперцепции – поэтому оно есть основоположение. Среди различных основоположений у Канта имеются постулаты, требования, которые разъясняют модальности: возможность, необходимость и действительность. Это «виды бытия», которые так же не дают нам понятие о предмете, а показывают, как он относится к субъекту. При определении модальностей (которое по Канту возможно с помощью рефлексии) в игру вводятся категории материи и формы. Материя – все то, что поддается определению, форма – само определение. «Что же все-таки называется бытием, если полагание дает определить себя через сочетания формы и материи? Что же все-таки называется бытием, если при определении установленности установленного эта установленность выступает в двояком образе субъекта, во-первых, как субъект предложения в отношении к предмету, во-вторых, как Я – субъект в отношении к объекту?… В тезисе Канта о бытии как полагании; но так же и во всей области его истолкования бытия сущего как объективности и объективной реальности, правит бытие в смысле держащегося пребывания» (там же стр.379). Т. е. Кант в значительной мере наследует греческой онтологии и поэтому Хайдеггер, который «не равнодушен» к греческому, поскольку оно есть Начало, ставит сам себе задачу «заимствовать главные достижения Канта и, тем не менее, преодолеть „трансцендентальный“ подход посредством Dasetu» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ Yon Ereignis. S 176). Этот трансцендентализм – то, что идет от Декарта, а потом приведет к Ницше. Сильнее всего он разыгрывается в практической философии Канта, которую последний считал преимущественной, ибо даже всякий теоретический интерес, по Канту, практический интерес. Основопонятием «Критики практического разума» оказывается свобода, для защиты которой Кант и затеял «Критику чистого разума», ибо если вещи это не вещи – в – себе, а сама реальность, то свободы не существует. И вся «Критика чистого разума» держится на свободе. Потому что свобода – это свобода давать себе закон, полагать себе закон и придерживаться его. Но если в «Критике чистого разума» это придерживание собственных человеческих познавательных способностей обусловлено, обусловлено аффектацией, вещами – в – себе, если человеческое познание ограничено опытом, то в сфере «Практического разума» разум – сам себе законодатель, он может действовать и вопреки всяческим аффектациям. Тут главной заботой Канта становится сохранение свободы, своей и других людей. Это значит, что другие не могут использоваться как средства, как вещи (категорический императив). Свобода каждого должна уважаться, а значит категорический императив – открытая структура, потенциально включающая любого свободного. Он – принцип любого общественного договора, он и есть этот договор. В каком-то смысле «Критика практического разума» и есть истинная метафизика, т. к. здесь в обществе действует только свобода и нет никаких «физических» ограничений. Общество – это метафизика, т. е. то, что сверх-природно. Поэтому то здесь, в области практического разума, разрешаются те проблемы, которые не могла решить теоретическая метафизика. Например, проблема бытия Бога. Бог – не предмет опыта, но он требование (постулат практического разума) свободы.

Позже отголоски этих положений зазвучат на иной манер у Маркса, который так же скажет, что практика решает все вопросы теории, все метафизические проблемы, что человек должен быть практическим, а не созерцательным, должен изменять мир, а не интерпретировать его (быть им аффицируемым) и т. д. (см… Тезисы о Фейербахе). Вообще, марксизм ставит общество на место метафизики, вплоть до того, что сама природа объявляется общественной категорией. (Лукач, Франкфуртская школа и др.) Это же делает и вся социология вообще. Для нее все философские вопросы могут задаваться только из общества. Подобно тому, как Лейбниц – основание всей психологии, Кант – основоположник всей социологии. Недаром самый выдающийся современный социолог Ю. Хабермас целиком стоит на позициях Канта. Тем не менее, социологические интерпретации Канта однозначно решают проблему существования, тогда как для Канта она все же была двойственной: «В категорическом императиве есть что-то такое, что трансцендирует все конечные существа. И, тем не менее, сама идея „императива“ выдает свое внутреннее отношение к конечному существу. Даже здесь, таким образом, трансцендентное остается в границах конечного. Для Канта разум человека автономен и самодостаточен; он не может вырваться как в мир абсолютного и вечного, так и в мир предметов. Эта „промежуточность“ типична для практического разума. Кантовскую этику нельзя понять правильно, если не уяснить эту внутреннюю связь закона с существованием. Верно, что в законе есть что-то такое, что выходит за сферу ощущений. Тем не менее, остается вопрос: какова внутренняя структура самого существования, является ли оно конечным или бесконечным?» (Хайдеггер М. Спор с Кассирером \\ Ступени № 3 1992 г. стр.156). Конечный субъект, по Канту, обладает, зато способностью воображения, бесконечной в себе.

Фихте ответит на этот вопрос конечен или бесконечен человек – однозначно. Существование, оно же свобода, оно же трансцендентальное единство апперцепции, оно же абсолютное Я являются бесконечными. Они прорываются и в сферу абсолютного и вечного и к самим по себе предметам. Так называемая предметность оказывается просто тем, что еще не осознано, но будет осознано, или скорее будет осознаваться, потому что свобода бесконечна. Я полагает не – Я как предметность, причем полагает бесконечно (кантовская трансцендентальная способность воображения). Так «посредством определенного возвращения к христианской традиции вместе с отходом от кантовской позиции возникает абсолютное мышление немецкого идеализма.» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ som Ereignis S181)

«Немецкий идеализм есть тот, который, намеченный Лейбницем, на основе кантовского трансцендентального шага, после Декарта пытается мыслить ego cogito трансцендентальной апперцепции абсолютно, и одновременно постигает абсолют в направлении христианской догматики, таким образом, что последняя в этой философии достигает собственной пришедшей к себе истины, по-декартовски, это означает – высшей достоверности. Заблуждение этого немецкого идеализма, если в подобных сферах, вообще, можно позволить себе подобные суждения, состоит не том, что он был слишком „далек от жизни“, а, наоборот, целиком и полностью двигался в направлении бытия Нового времени и христианства, вместо того, чтобы ставить вопрос о бытии, минуя „сущее“. Немецкий идеализм был слишком близок к жизни и некоторым образом сам дал созреть сменяющей его не философии позитивизма, празднующего теперь свой биологический триумф» (Heidegger M. Beitrage… S 203)

Превращение новоевропейского мышления в Бога начинается уже у Фихте. Но если у Фихте еще имеется не божественная предметность, Шеллинг определяет другое по отношению к Я «как видимый дух, благодаря чему теперь, еще раз и окончательно, идентичность поднята в абсолютность индифференции, что, конечно, понимается не как чистая чистота» (там же стр.199). Собственно абсолютным мышление становится именно у Шеллинга, т. к. тут уже нет никакого не Я. Шеллинг же первым и говорит, что тождество субъекта и объекта есть Бог. Бог сам открывает себя нам, и может быть постигнут не знанием, а верой. История – это процесс откровений, а верить мы должны в то, что эти откровения не бессмысленны.

Это станет исходным пунктом Гегеля. А Шеллинг, кроме философии тождества, напишет еще спекулятивную статью «О сущности человеческой свободы…», которая, по выражению Хайдеггера, «выбивается» из русла немецкой классики. Здесь Шеллинг хочет понять человеческую свободу из различия основания и экзистенции. Человеческая свобода оказывается связана с чем-то иным, чем с бытием сущего (т. е. основанием на языке метафизики), она скорее связана с Ungrund, без основным с упорствованием сущего в отношение Бога, со злом… То, что потом Шеллинг перешел к «позитивной философии» показало, что он, отойдя от метафизического бытия, пришел не к мышлению «бытия самого по себе», а, скорее, к «мышлению сущего самого по себе», что оказалось невозможным, непоследовательным и запутанным.

Гегель завершает немецкую классику. В абсолютном тождестве бытия и мышления, а следовательно, и всего сущего и истории, абсолютная идея приходит к себе самой. В гегелевском понятии абсолютной идеи «содержатся завершенными все существенные определения ее истории: 1). Идея, как явление; 2). Идея, как определение знаемого как такового (действительность); 3). Идея, как всеобщность „понятия“; 4). Идея, как пред-ставления в пред-ставлении, мышлении „абсолюта“ (Филон, Августин); 5). Идея, как осознанная в cogito me cogitare (самосознании) (Декарт); 6). Идея, как perceptio, последовательно разворачивающееся представление, единое с волей, perceptio u appetitus (Лейбниц); 7). Идея, как безусловное и „принцип“ разума (Кант); 8). Все эти определения, изначально объединенные в сущности опосредствующего себя абсолютного знания, которое осознает себя как завершение не только каждой формы сознания, но и всей предыдущей философии. То, что приходит после Гегеля, с философской точки зрения есть повсюду спадение и регресс в позитивизм, и философию жизни или школьную онтологию, а с научной точки зрения – распространение и уточнение многих знаний об идее и ее истории: но в этом ученом рассмотрении все еще, пусть даже едва ли осознанно, ведущими остаются гегелевские взгляды, которые не в состоянии раскрыть свой метафизический потенциал. Из этих смутных источников черпает теперешняя „философия“ свои „понятия идей“ (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ vom Ereiguis S.213–214).

„Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в 19 столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противоречия, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831 г.) все – лишь противотечение, не только в Германии, но в Европе“ (Хайдеггер М. Преодоление метафизики \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.180.). Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считали заносчивым и характеризуют, как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений, вплоть до их простейших видов: грубого переворачивания и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор – величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли.» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.384)

Осмысляя философию как целое, Гегель – единственный из мыслителей Нового Времени – всерьез разбирает греческое мышление (у Лейбница, Канта, Шеллинга это происходило «превосходящим образом»). Гегель как мыслитель конца метафизики, тем самым оказывается и ближайшим к ее началу – греческому мышлению. Поэтому чрезвычайно существенно, как он осмысливает это начало. Хайдеггер показывает, что восприятие Гегелем греческого мышления всецело определено декартовской субъективной установкой. Греки мыслятся из Нового Времени, а не «из себя самих», не по-гречески. Для Гегеля решающими в каждом греческом философе являются определенные моменты и совсем не те, которые были решающими для самих этих греческих философов.

«Основное слово Парменида гласит: Эн, единое, все единящее и потому всеобщее… Однако, „главную мысль“ Парменида Гегель находит не в Эн, бытии как всеобщем. „Главная мысль“, согласно Гегелю высказана скорее в положении, гласящем: „Бытие и мышление суть то же самое“… Гегель видит в тезисе Парменида предварительную ступень к Декарту… Основное слово Гераклита звучит: логос, собирание, дающее всему, что есть, совокупно наличествовать и явиться в качестве сущего… Но гегелевское истолкование философии Гераклита ориентируется как раз не на логос… главный упор в своей интерпретации Гераклита Гегель делает на высказываниях, в которых дает о себе знать диалектическое единство, единство и единение противоречий…» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Время и бытие М. 1993 г. стр.385–386).

Аналогично – и с главными словами Платона (идея) и Аристотеля (энергия). Греческая философия, по Гегелю, как ступень к Декарту, еще не доходит до понимания субъективности, она мыслит бытие как непосредственное, как неопределенную данность. (С этого абстрактного бытия начинается гегелевская «Наука логики»). Но абсолютная идея должна доходить до конкретного, а не останавливаться на абстракциях. Конкретна же истина, как высшая достоверность и как система, т. е. единство тезиса, антитезиса и синтеза. Хайдеггер пытается разобраться с каждым из этих моментов внутри гегелевской системы, т. к. признает, что более высокая ступень рефлексии после Гегеля невозможна. Дальше Гегеля пойти нельзя, но можно пойти ближе, т. е. мыслить изначальнее. Хайдеггер разбирает гегелевское понимание бытия, истины, системы и негативности (как того, за счет чего возможны у Гегеля переходы).