После перерыва. Пути русской философии. Часть 1
Шрифт:
Дело в том, что сама идея «оккультных энергий» Флоренского как неких дискретных цельностей, отделяющихся от человека и наделенных Богопричастностью, несущих в себе Божественные энергии, — эта идея есть вопиющее искажение православного богословия энергий. Углубляя вышеописанные позиции философского символизма, она в то же время сохраняет их онтологическую основу: онтологию сущностного соединения феномена и ноумена, здешнего и божественного бытия. Но знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях утверждает, что для здешнего бытия доступно соединение с бытием божественным исключительно по энергии, и недоступно соединение ни по сущности, ни по ипостаси. И вот эта-то последняя, негативная часть догмата целиком игнорируется Флоренским. Вследствие этого, паламизм, миросозерцание православной мистики и аскетики, в своей философской сути был истолкован им как своего рода дополнение Платона Аристотелем: добавление энергийных концепций к базису платонической онтологии — сочетание, весьма близкое неоплатонизму. Отсюда уже закономерно вытекало, что в сфере религии паламитский догмат был понят как подкрепление и обоснование магизма, магической струи в православии. (Неоплатонизм теснейше связан с магическою религиозностью и дает ей философскую базу; особенно же эта связь выражена у Ямвлиха, которым Флоренский усиленно занимался.) Однако в действительности — и именно за счет своей важнейшей негативной части! — православный догмат значил прямо противоположное: решительный переход из стихии природного магизма в стихию личного Богообщения, свободы, нравственно-волевых начал. Ибо только в этой стихии, в элементе новозаветного персонализма, мыслимо энергийное соединение Божественного и человеческого, не являющееся в то же время и сущностным соединением. Это специфическое соединение энергий, воль Бога и человека может совершаться исключительно в сфере личного, а не природного бытия;
Итак, (нео)платонизированная трактовка православного энергетизма влекла за собой подмену, сдвиг от христианства как религии Личности в дохристианскую сферу природной, магической религиозности. Стоит, впрочем, заметить, что такая трактовка была свойственна не только Флоренскому. К наследию православного энергетизма обратились также Булгаков и Лосев — и оба они также относили его к руслу христианского платонизма. За этим стояла общая слабость всех трех наших философов к имяславию. Паламизм, понятый в русле платонизма, позволял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия. «В Имени Божием присутствует Божественная энергия», — говорили все трое, не замечая, что этот тезис никак не следует из паламитского догмата и возникает только тогда, когда православное «не по сущности, а по энергии», заменяют языческим «и по сущности, и по энергии».
Без сомнения, именно у Флоренского сдвиг к (нео)платони-зированному «магическому православию» был наиболее решителен, глубок и осознан, Но следует сказать, что при всем тяготении о. Павла к стихии эллинства, этот сдвиг нельзя считать только погружением в нее. Правильней говорить о некой синкретической архаизации, вобравшей в себя элементы и эллинского язычества, и первобытного магизма, и древнего иудейства. Причем в поздний период как раз последнее выходит на первый план. Сейчас для Флоренского христианство — прежде всего, религия Имени Божия. В «Водоразделах мысли» находим весьма четкие формулы: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа» [25] . Но культ Священного Имени, отрываемый от веры в событие Христа, историческое событие пришествия в мир Самого Носителя Имени, — не что иное как иудейство [26] . Идя куда далее самих имяславцев, о. Павел не только призывает здесь «исповедать Имя Христа», но и заявляет, что исповедать Самого Христа совершенно не следует, что это — подмена христианства!! Да, смелости мысли не занимать было этому человеку… Здесь у архаизации Флоренского обнаруживается еще одна нить родства — и, в полном согласии с его метафизикой рода, это родство также и родовое, генетическое. По мере появления его поздних трудов, становится ясно, что частый упрек ему в отсутствии христологии не вполне справедлив. Его ультра-имяславие несет в себе и определенную христологию, но это — христология, почти или совершенно умалчивающая о человечестве Христа: дохалкидонская и монофизитская христология. Вполне в духе Флоренского будет вспомнить здесь его род и, высказав предположение, что род материнский сказался в его мысли сильней отцовского, признать, что о. Павел — великий армянский богослов. Таков один из многих контрастов его жизнетворчества: архаист в религии и новатор в философии, если использовать популярную оппозицию двадцатых годов.
Так в конце творческого пути Флоренского снова, и еще резче, повторяется то, что было прежде с его учением о Софии. Свои крайне индивидуальные взгляды, коренящиеся в жизненном мифе, он стремится — ибо этого тоже требует миф! — опереть на церковную традицию, представить ее выражением; и при этом, с железною последовательностью, он приспосабливает не их к традиции, а традицию к ним. Все это тоже — неотъемлемые черты его жизнетворчества.
Существует еще немало особенностей конкретной метафизики, имеющих своим истоком жизненный миф. Возвращаясь к философии культа и символическому Космосу — Пан-Символу, заметим, что за счет «пограничной активности», разнообразных сообщений и встреч между двумя мирами, слои символической реальности пронизаны связующими путями — и точным отражением этого служит мотив «пронизанности корнями» в геологической бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообщения возможными и регулирующий их, выступает, тем самым, как своего рода Ведомство Путей Сообщения. Философия же культа Флоренского обнаруживает еще одно совпадение с античной мистериальной религией, где миссия культа твердо понималась как наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным миром. Как подчеркивал в этой связи Вл. Соловьев, то же слово potifex по-латыни есть и священник, и строитель моста. И отец Павел Флоренский как священник оказывается продолжателем дела своего отца, бывшего инженером-путейцем. Для иной биографии было бы лишь абсурдным находить смысл в таком соответствии, но в случае Флоренского оно, право же, заслуживает внимания, равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода. Мы видели выше, что бытийные интуиции Флоренского восходят к геологическому образу-архетипу, и его центральную онтологическую парадигму назвали геологической парадигмой. Вспомним теперь, что уже два поколения после отца Павла старший в его роду — геолог. Преемство сути соблюдено в роду, хотя в разных коленах реализация этой сути смещается из более феноменального в более ноуменальный план, и обратно. Все это в точности соответствует метафизике рода Флоренского (о которой мы скажем ниже), и потому перед нами снова единство жизни и мысли, жизнетворчество, которое уже выходит и за пределы эмпирической биографии.
Таким складывается у Флоренского обследование Пан-Символа, символической реальности в целом. Очень близко к этой заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та, которую Флоренский обнаруживает в строении христианского храма. Анализируя в «Иконостасе» это строение, он вновь приходит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальной насыщенности: «Организация храма направляется от поверхностных оболочек к средоточному ядру… Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Св. Тайны, Христос, Отец» [27] . Как видим, отсюда, принципу пространственности и парадигме структурированного всеединства Флоренский подчиняет даже внутреннее устроение Абсолютного, Пресв. Троицы, ипостаси Которой также помещаются им в ряд «пространственных оболочек». Из прочих реализаций этой парадигмы характерна для интересов Флоренского лингвистическая реализация. Области слова, языка отводится важное место в конкретной метафизике, и существенно, что эта область также описывается на все той же универсальной основе. Из концентрических смысловых оболочек строится, по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема и семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему его представить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема… Фонема слова есть… символ морфемы, как морфема — символ семемы» [28] . Наконец, и сфера социального бытия, не столь занимавшая Флоренского, также имеет в основе устройства структурированное всеединство. Она рисуется Флоренским как ряд опять-таки концентрических сфер, обитатели которых связаны узами родства и любви. Сферы отличаются друг от друга крепостью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной (семья, дружеская чета), где люди связаны тесней и ближе всего, к периферийным сферам, которые отвечают широким социальным образованиям. Силу или активность, объединяющую социум, Флоренский называет соборованием. «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» [29] . В целом этот круг мыслей был мало развит Флоренским, который не раз констатировал, что люди, сравнительно с природой, гораздо менее интересовали его. Однако можно отметить два исключения: его всегда близко занимали феномен дружбы и феномен рода (родовой общности, родового преемства). И как обычно, важность этих тем равно прослеживается и в мысли его, и в жизни.
***
Пора заметить теперь, что все эти реализации онтологической парадигмы, как и вообще вся картина символической реальности, представленная до сих пор, существенно неподвижны, статичны. Иначе и не могло быть. Символам, как это всегда отмечается о них, присущи статуарность, недвижность. Категории движения, изменения пока отсутствуют, а с ними отсутствуют и все те явления, которые суть в действительности процессы, т. е. явления истории и жизни. Каким же образом философский символизм включает подобные категории и явления в свою орбиту? Античное бытие-космос знает единственный род ноуменально-значимых движений: вращение небесных сфер, и этого рода достаточно для античного миросозерцания, чтобы понять все происходящее. Сферы, в согласии с парадигмой неоднородного всеединства, вращаются неравномерно друг относительно друга, и пребывающие
на них небесные вещи постоянно меняют свое взаимное положение, в каждый миг образуя разную картину. В символической модели реальности эта картина небесных вещей точным, хотя и сокровенным образом соответствует картине вещей земных, так что и ход истории, и течение человеческой судьбы равно подчинены небесной механике и ей таинственно изомофорны. В библейско-христианской онтологии представления о бытийных движениях радикально иные. Не входя в них детально, скажем лишь, что главнейшим отличием здесь можно, вероятно, считать постулат онтологической свободы: положение о возможности для человека свободных, принципиально неподзаконных, непредсказуемых бытийно значимых актов, актов бытийного падения и восстания, утрат и новых обретений — паки-обретений, говоря по-старинному, — неущербной полноты бытия. Подобные онтологические акты падения-восстания передаются категориями греха и покаяния, а их парадигмой или же архетипическим прообразом служит библейская мифологема Эдема, утрачиваемого и вновь обретаемого Рая.Тема бытийных изменений имеет не только теоретический, но и экзистенциальный аспект, и характер ее решения сказывается на жизненных установках. Неудивительно поэтому, что в ее решении у Флоренского особенно проявилась одна из главных антиномий его философского и личного стиля: крайняя тяга к особенному, своеобычному, даже своевольному и одновременно — к стоянию во всеобщем, в традиции, под ее защитой. Решая данную тему, он полагает в основу мифологему Эдема, и тем как будто бы следует христианскому видению; но в то же время, как выясняется, он трактует эту мифологему с позиций античной картины бытия, включает ее в античный космос. В важном письме-этюде «На Маковце», открывающем собою трактат «У водоразделов мысли», утрата и паки-обретение Эдема, с одной стороны, признаются сутью и схемой всей истории творения («Космическая история… Эдемом начинается… Эдемом же и кончается»), с другой же стороны, они там представлены как небесный геоцентрический цикл: вечер — ночь — утро, очевидно, полностью независимый от хода земных событий и человеческих дел. В итоге история бытия решительно переводится из ключа экзистенциального в космический и вместо драмы человеческой свободы перед нами снова — круговращение небесных сфер.
Так понятая мифологема Эдема остается в метафизике Флоренского практически единственной парадигмой бытийного изменения. Вследствие этого она уже с неизбежностью оказывается и той парадигмой, которой должен подчиняться ход жизненной драмы человека, рисунок его судьбы. Арсенал персональных мифологем сводится к единственному образцу, и мы строго дедуктивно заключаем, что персональной мифологемой, воплощавшейся в жизнетворчестве Флоренского, должна была стать мифологема Эдема. Однако, быть может, еще легче прийти к этому же заключению индуктивным путем, а попросту говоря — наглядно, отправляясь прямо от жизненного материала и той интерпретации, какую давал ему сам Флоренский. Все его «Воспоминания детства», по сути, одно яркое свидетельство о том, что его детский мир был истинно — Первозданный Эдем, непорочное райское бытие, предстающее как прекрасный сад и не ведающее ничего о стихиях греха и смерти. Этот мир, как утверждает Флоренский, навсегда сложил его личность и восприятие, привил твердую веру в наполненность каждого явления смыслом, в символическую природу реальности. В дальнейшем, однако, когда стихии греха и смерти с неизбежностью вторглись в его жизнь, не могло не произойти крушения этого райского видения мира. Эдем был утрачен — но остался образ его, осталась тяга к нему как к истинному, должному устроению бытия. Он стал из наличного искомым, и в центре работы разума и стремлений души вырастала задача его возврата. Решение этой задачи и составляет суть следующего жизненного этапа.
Знаменитая книга «Столп и утверждение Истины» принадлежит именно этому этапу. Это его летопись и итог, скрупулезный отчет о достигнутом решении жизненной задачи. В главных чертах решение традиционно и просто — ибо, разумеется, сама поставленная задача была по существу своему универсальной. Требовалось прежде всего найти, какие начала способны действенно противостоять тем силам, что разрушили Первозданный Эдем, силам греха и смерти. И вслед за тем требовалось обеспечить собственную причастность этим началам, войти в сферу их исцеляющего действия. Общеизвестен традиционный путь к достижению как той, так и другой цели: спасительные начала усматриваются в сфере культа, причастность же им обеспечивается практическим присоединением к культу, вхождением в его сакраментальную жизнь. Именно этот путь заново открывает для себя и проходит Флоренский. Решением его жизненной задачи оказывается Столп и утверждение Истины — Церковь. Вместе с тем, рядом со всеобщим у него снова, как и всегда, соседствует особенное, даже резко индивидуальное. Источником особенных черт в очередной раз становится его стойкая приверженность принципам конкретности и пространственности. В силу этих принципов Новый, Возвращенный Эдем не мог для него остаться — как оставался для многих — простой метафорой или аллегорией, обозначающей жизнь в вере и Церкви. Он должен был непременно облечься в такую же вещественную реальность, какой был первый Эдем, вполне земная батумская жизнь одаренного, редкостно восприимчивого мальчика в слиянии с колхидской природой. Поэтому его поиски не чисто духовны, но и пространственны, как, скажем, поиски Святого Грааля или Шамбалы. Новый Эдем — это нечто, воплощенное наглядно, явленное как определенное место, и Флоренский это место находит. То была Троице-Сергиева Лавра. Утверждение Лавры как Нового Эдема влекло за собою важные и разнообразные следствия. Прежде всего оно означало, что Лавра утверждается как истинный символ, т. е. данный наглядно ноумен, чистое и незамутненное явление смысла. Похвала Лавре — видная тема позднего творчества Флоренского, и она неизбежно покажется у него неумеренной, странно гиперболизированной, если только мы не увидим ее жизненный подтекст и исток. Далее, что еще важней, оно означало, что Лавра как ноумен тождественна Первозданному Эдему, ибо в эдемской мифологеме начало и конец суть одно, и Новый Эдем есть вновь обретенный изначальный. Отсюда у Флоренского настойчивый мотив: приход в Лавру — это возвращение на родину, к своему истинному существу, ибо Лавра — «это мы более, чем мы сами» [30] . Ноуменальное содержание Лавры есть, очевидно, русское православие, и притом определенного, так сказать, извода: такое, каким его видел и созидал основатель Лавры Св. Преподобный Сергий, православие Московской Руси XIV–XV вв. Что же до Первозданного Эдема, то онв своем ноуменальном содержании прочно отождествлялся у Флоренского с миром эллинской античности. Флоренский неустанно подчеркивал эллинскую суть своего детского мира и опыта, их бесчисленные, как ему представлялось, эллинские связи и нити, начиная опять-таки с конкретно-пространственных: его детство, как пишет он, протекало «в краю Медеи и золотого руна», где сама «земля была насквозь пропитана испарениями античности» [31] . Таким образом, он с необходимостью заключает о духовном тождестве, сущностном родстве Эллады и Лавры, античной духовности и московско-русского православия XIV–XV вв. Утверждение этого тождества (разумеется, никак не бесспорного [32] ) можно рассматривать как финальный штрих, которым одновременно завершается и рисунок его судьбы, и круг его религиозно-философских воззрений. С ним доводилось до конца жизненное воплощение мифологемы Эдема, его персональной мифологемы. И с ним же доводилось до конца и то предельное сближение христианства и платонизма, русского православия и эллинской мистериальной религии, которое составляет фундамент его духовного мира.
Итак, опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность; и это должно поражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижения такого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жизненным мифом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен был" ломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу во многих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть, самое трудное — нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которые надо было провести и утвердить, ибо того требовал миф его жизни. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его жизненного труда. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. Сергию Булгакову, говорит: «Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей» [33] .
***
Как и предполагалось исходною задачей, наш анализ до сих пор представлял собою взгляд изнутри, рассматривающий внутреннее строение, внутренние стимулы и пружины мысли Флоренского. В заключение, бросим и взгляд извне, рассмотрев эту мысль в общей картине философии нашего столетия. Такой взгляд, более школьный и стандартный, в случае Флоренского тоже небезынтересен, ибо его учение достаточно необычно. Хотя оно развито не обрывками, а довольно полно и цельно, оно — как уже отмечалось — совсем не походит на традиционную философскую систему. В то же время, это не есть и причудливое единичное явление, лишенное всяких связей с философским процессом. Выше мы отнесли его к «философскому символизму»; но эта формула, хотя и бесспорная, недостаточна. Она скорей характеризует тип онтологии учения, нежели его место в историко-философском контексте. Символизм как движение принадлежит области искусства, не составляя оформленного философского направления. Его богатое философское содержание оставалось отчасти имплицитным, а отчасти рассеянным, высказываясь попутно с литературной критикой, публицистикой, полемикой, в случайных статьях и письмах… Если угодно, конкретная метафизика Флоренского и есть единственная систематическая философия в составе русского символистского движения — и появилась она, по обычаю Минервиной совы, когда самого движения уже более не существовало.