После перерыва. Пути русской философии. Часть 1
Шрифт:
Одним из главных следствий победы платонической линии в христианской метафизике всеединства явилась тесная связь последней с пантеистическими тенденциями. «Всеединство и пантеизм» — запутанная историко-философская тема, полная противоречивых оценок: ибо чисто пантеистических доктрин — весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм, либо уклон к нему, в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны. Тем не менее, предпосылки для указанной связи заведомо налицо: они создаются уже краеугольным тезисом ареопагитовой онтологии о существовании «мира в Боге». «Прообраз» вещи есть то же что ее платоновский эйдос (идея), или же сущность, или же смысл. Поэтому данный тип онтологии утверждает наличие божественной сущности всех вещей или, что то же, сущностную причастность мира Богу. Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, панентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре — элемент, посредствующий между миром и Богом. Очевидно, что панентеизм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; и она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога (напротив, сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции). Но подобная эволюция почти неизбежно предполагает упрощение, огрубление философской схемы, когда различия трех онтологических горизонтов: Бог — мир в Боге (всеединство) — мир, — умаляются,
Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля, влияние платонизма было, в основном, ограничено мистическими и еретическими учениями, и концепция всеединства не получала особого внимания. Важное исключение составляет, однако, философия Эригены, в которой принцип «все во всем» служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом. Но даже и в этой философии, с ее изощренными диалектическими построениями, всеединство не столько подвергается анализу, продумыванию, сколько эксплуатируется как эффективное орудие предельного сближения Бога и мира. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим и в эпоху Возрождения, когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес. Хотя она и получает широкое распространение, мы снова и снова видим здесь скорее ее использование на службе пантеистических тенденций, нежели ее философское углубление. Наиболее заметную роль она играет в философии Джордано Бруно, а также Франческо Патрици, где и Бог, и мир отождествляются с всеединством, для которого Патрици вводит термин Unomnia. К характерным чертам культурной ситуации позднего Средневековья и Возрождения принадлежит то, что неортодоксальные системы, в том числе, и системы всеединства, не так уж редко усваивались еретическими сектами и, перерабатываясь, входили в их вероучение. Неизбежным образом, представления о всеединстве в этом процессе подвергались еще большему упрощению и вульгаризации. Такого рода связь прослеживается, к примеру, между философией Эригены и движением амальрикан.
Пожалуй, первым учением после псевдо-Ареопагита, где в концепцию всеединства было привнесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это — философия редкой силы воображения, способная поразить своею изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Богатство это не умещалось в рамках прежних методологий, и философия Кузанца совмещает в своем методе традиционное апофатическое богословие и новую диалектическую философию. Подобное совмещение приводит к тому, что он последовательно выдвигает в своих трактатах целый ряд онтологических или диалектических принципов (как то неиное, бытие-возможность и др.), различным образом пытающихся передать стихию Божественной жизни. Апофатическая установка, согласно которой эта стихия в то же время остается непостижимою, не позволяла ограничиться ни одним из этих принципов, не давала ни один счесть достаточным — служа, таким образом, движущим мотивом все новых диалектических опытов. Из всего многообразия идей Кузанца мы сейчас отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Прежде всего, уже в раннем трактате «Об ученом незнании» им сделана попытка дать новое конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства. Николай говорит, что принцип «все во всем» реализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как «ограниченное» (в переводе С.А. Лопашова, 1937 г.), и как «конкретное» (в переводе В.В. Бибихина, 1979 г.), и как «стяженное», у Л.П. Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: «любое находится в ограниченном виде в любом» [6] ; или более развернуто: «в любом творении вселенная есть само творение и, таким образом, любое получает все, все вещи, дабы в нем они стали ограниченным образом» [7] . Как видно отсюда, Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной, тварному космосу. Именно здесь всеединство им усматривается первично; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): «Бог через Сына Своего является всем во всем» [8] . Поэтому онтология Кузанского, разумеется, принимающая позиции панентеизма (ср.: «любая вещь… будучи в Боге, есть Бог») [9] , отчасти и тяготеет к выходу за их рамки. Ее толкает к этому ярко выраженная натурфилософская окрашенность его мысли, столь характерная для Ренессанса и шедшая в ущерб антропологии: человек тут оказывался расщеплен между натурфилософией и христологией; и, разделяя его на зверя и Бога, утрачивали способность видеть его в его собственном элементе, как сущее, своим уникальным — человеческим! — образом стремящееся к Богу… Стоит еще указать в этой связи, что ту же категорию contractio Кузанский иногда применяет и к отношению Бога и мира; а наиболее часто это отношение у него передается знаменитою парою категорий complicatio-explicatio, свертывание-развертывание; ср. напр.: «в Боге… все в свернутом виде есть Бог, подобно тому как в развернутом виде в мирской твари оно есть мир» [10] . И можно согласиться с одним старым, но основательным трудом, что эти понятия «имеют весьма заметный пантеистический привкус… между свертыванием и развертыванием Кузанца не большая дистанция, чем между «свитием» и «развитием» (еnveloppemens-developpemens) у Лейбница или «имплицитностью» и «эксплицитностью» у современных философов» [11] . Наконец, в связи с дальнейшим разбором русской метафизики всеединства, упомянем, что наряду с принципом всеединства Кузанский детально разрабатывает также принцип триединства, утверждая его в качестве универсальной онтологической парадигмы: «Во всякой вещи я усматриваю бытие, возможность и связь между ними… триединый принцип всего существующего» [12] . Этот принцип, обозначаемый единым термином possest, бытие-возможность, как видим, превышает бытие, и Кузанский уже не прилагает его к тварному миру: «творение не есть possest» [13] . Как и принцип свертывания-развертывания (и в отличие от принципа всеединства), триединство — динамический принцип, описывающий реальность как процесс и делающий учение Кузанского философией становления и развития.
Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир — собрание монад. Монада же — «множество в едином», «множество в простой субстанции», и притом «каждая монада представляет всю вселенную», является «зеркалом вселенной» [14] . Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости
вещей — «каждая часть материи… подразделена без конца, каждая часть на части… иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную… В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных» [15] . Как уже видно отсюда, Лейбницев опыт всеединства характерен своим органицизмом: монадам присущи способности восприятия, представления, и собрание монад — живой организм. С этим связана и иерархичность мира монад: она естественна для организма, и Лейбниц заключает, что «существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими» [16] . Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизике всеединства.Завершение «западного пролога» к этой метафизике — классический немецкий идеализм. Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли. Если Шеллинг продолжает традицию всеединства, причем скорее вширь, нежели вглубь, не столько анализируя парадигму, сколько находя для нее новые области или контексты, то Гегель покушается завершить, свернуть самое традицию в целом — продумать всеединство до окончательной глубины и вслед за тем демонтировать, включив по частям в более обширную философскую конструкцию. И здесь, как и во многом другом, русская религиозная мысль испытывает притяжение, избирательное сродство с Шеллингом и отталкивается от Гегеля.
Всеединство определенно близко складу философской мысли Шеллинга, и почти на каждом из пройденных ею этапов оно если не явно присутствует, то отчетливо угадывается за его построениями. Уже в одной из самых ранних работ, «Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании» (1795), написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. На этапе философии тождества всеединство, тесно связанное с самою идеей тождества, усматривается Шеллингом в целом ряде сфер. Вот его описание рода в «Философии искусства», воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама: род «сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку»; в нем «каждый индивидуум — как вся совокупность и вся совокупность — опять-таки как индивидуум» [17] . Далее, всеединым устроением обладает эстетический предмет — художественный образ, произведение искусства. По Шеллингу, этот предмет представляет собою символ; и построение теории символа, основанной на принципе всеединства, оказалось одним из самых плодотворных его достижений, уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе, так, независимо, и в России. (К этой теме мы еще вернемся в дальнейших статьях, разбирая учения о символе у Флоренского и Лосева.) Наконец, всеединство усматривается также в строении идеи, описываемом как «такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом, и они были едины» [18] . По этому последнему пути пойдет позднее и Гегель, но пойдет неизмеримо дальше, к радикальному панлогизму. А Шеллинг, напротив, оставит его, чтобы после долгих исканий прийти к «положительной философии», для которой он вырабатывает специфический жанр «свободной теософии», лежащий где-то между систематической философией, адогматическим богословием и спекулятивной мистикой. Всеединство и тут остается в орбите его мысли. В утверждаемом им сейчас типе истинной религии, «монотеизме», понятие о Боге есть всеединство: единство, включающее в себя множественность «потенций». Потенции же суть три первичные формы всякого бытия (вспомним possest), так что под всеединством тут скорей понимается триединство — или обратно, второе понимается как первое: «последний корень христианского учения о триединстве заключается в идее всеединства» [19] . Это — шаг назад по сравнению с Кузанским, отчетливо различающим два онтологических принципа. В свободной теософии сплошь и рядом смешиваются, сливаются всеединство и триединство, логические, органические, личностные интуиции и парадигмы…
Напротив, в логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в «Пармениде». Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия, который неразрывно связан с другими моментами, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса, который снимается в последующих моментах, излишне и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства — ибо оно прочно ассоциируется с «метафизическим», а не «диалектическим» представлением о некоем непреходящем горизонте или же типе реальности. Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство. Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства, от Плотина до Гегеля, делается понятней, если учесть, что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии (и именно у Гегеля монизм достигает предельной степени), а в последней начало единства, в конечном счете, всегда преобладает над множеством — чем и отнимается почва у всеединства, в котором требуется совершенное равновесие этих начал.
Стоит также сказать, что, наряду с той главною линией, вехи которой мы описали, к европейской традиции всеединства примыкает и ряд побочных линий или отдельных учений. Неотрефлектированные, интуитивные или полуинтуитивные представления о всеединстве с давних пор бытуют в доктринах натурфилософской мистики и магии, оккультизма, теософии, антропософии… Но здесь и не только плоды околофилософской, «паранаучной» мысли: мир в Боге Мальбранша, жизнь в Боге Якоби, природа и космос у немецких романтиков, Абсолютное Я Фихте — все эти концепции также несут в себе элементы всеединства. Наконец, как настаивал особенно Вл. Соловьев, к философии всеединства следует относить и учение О. Конта о человечестве как едином «Великом Существе», развитое им на позднем этапе творчества, в «Системе позитивной политики». Концепцию Великого Существа Соловьев непосредственно сближает с мифологемой Софии Премудрости Божией, критически важной для него самого — и, соответственно, обсуждаемой нами в следующем разделе.
III.
После Шеллинга всеединство, по преимуществу, обитает в России. Как известно, метафизика всеединства — важнейший этап в развитии русской философии, этап основной и в то же время последний, ибо еще прежде его завершения весь русский философский идеализм, выражаясь по «Василию Теркину», «рассеян был частично, а частично истреблен». Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем, начало которым было положено философией Владимира Соловьева. Кроме того, он имеет и свою предысторию: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция всеединства была, тем не менее, чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделимы от истории всеединства, в чем мы уже убедились из предыдущей статьи.
Русские «системы всеединства» далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе и» как правило, для каждой из них несложно увидеть, к какому конкретному учению — или иному корню — восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку возникает естественная классификация систем, которую мы, не откладывая, и приведем, поскольку она сразу дает хорошо обозримую панораму всего их множества. Итак, русская метафизика всеединства включает в себя философские учения, где концепция всеединства опирается на:
— мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой;
— учение Николая Кузанского: С.Л. Франк, Л.П. Карсавин;
— монадологию Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Л.П. Карсавин;
— идеи античного символизма: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев.
Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же, условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя «конкретная метафизика» Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а античный символизм — широкое русло довольно расплывчатых очертаний.