Постчеловек

Некоторые авторы указывают на неоднозначный характер природы «посттеоретической болезни», поразившей современные гуманитарные и общественные науки. Например, Том Коэн, Клэр Коулбрук и Джозеф Хиллис Миллер [Cohen, Colebrook and Miller, 2012] подчеркивают положительную сторону этой «посттеоретической» фазы, а именно тот факт, что она предоставляет новые возможности, но также и содержит угрозы, связанные с современной наукой. Отрицательные стороны, впрочем, столь же разительны, особенно в том, что касается нехватки подходящих критических схем, чтобы критически изучать настоящее.

Я считаю, что антитеоретический поворот связан с перипетиями идеологического контекста. После официального конца холодной войны достижения политических движений второй половины ХХ века были сброшены со счетов, а результаты их теоретических усилий отвергнуты как исторически провалившиеся эксперименты. Несмотря на серьезный протест со стороны существенной части общества, «новая» идеология экономики свободного рынка, как катком, сокрушила все, что ей противостояло, превратив антиинтеллектуализм в наиболее заметную черту нашего времени. Этот результат особенно сильно ударил по гуманитарным наукам, так как он осуждает тонкий анализ и пропагандирует излишнюю приверженность «здравому смыслу» – тирании доксы, и экономической выгоде – банальным эгоистическим интересам. В этом контексте «теория» потеряла свой статус, и от нее часто отмахиваются как от своего рода фантазии или нарциссического каприза. Соответственно, поверхностная форма неоэмпиризма, которая зачастую сводится всего лишь до «сбора данных», стала методологической нормой в гуманитарных исследованиях.

Проблема метода заслуживает серьезного рассмотрения: после официального конца идеологий и в свете достижений нейро-, эволюционных и биогенетических наук можем ли мы относиться к силе теоретической интерпретации с тем же почтением, которого она удостоилась после Второй мировой войны? Не связано ли постчеловеческое состояние с посттеоретическим настроем? Например, Бруно Латур [Latour, 2004; Латур, 2014] – не вполне классический гуманист в том, что касается его эпистемологических работ о производстве знания сетями человеческих и нечеловеческих акторов, вещей и объектов – не так давно высказался о связи традиции критической теории с европейским гуманизмом. Критическая мысль, как он полагает, основывается на социально-конструктивистской парадигме, которая по сути своей провозглашает веру в теорию как инструмент, чтобы схватывать и репрезентировать реальность. Но является ли сегодня такая вера все еще легитимной? Латур выражает серьезное, в том числе и в отношении самого себя, сомнение касательно той функции, которую выполняет сегодня теория.

У постчеловеческого состояния есть, без сомнения, мрачные коннотации, особенно по отношению к генеалогиям критической мысли. После большого взрыва теоретической креативности в 1970 и 1980-х, мы как будто бы попали в зомбифицированный ландшафт повторения без различия и затянувшейся меланхолии. Наши паттерны мышления просочились сквозь измерение призраков, подкрепляемое с правой стороны политического спектра идеями о конце эпохи идеологий [Fukuyama, 1989; Фукуяма, 1990] и неизбежности столкновения цивилизаций [Huntington, 1996; Хантингтон, 2003]. С другой стороны, на левом политическом фланге отказ от теории привел к волне ресентимента и отрицания, направленных против предыдущих поколений интеллектуалов. В этом контексте «утомления теорией» неокоммунистические интеллектуалы [Badiou and Zizek, 2009] выступили за необходимость вернуться к конкретным политическим действиям, пусть, если это будет нужно, чреватыми даже жесткими конфликтами, вместо того чтобы еще больше предаваться теоретическим спекуляциям. Кроме того, они поспособствовали тому, чтобы вывести философские теории постструктурализма из моды.

В ответ на этот в целом негативный социальный климат я хотела бы представить теорию постчеловека как инструмент генеалогии и одновременно навигации. Я считаю ее полезной как средство для поиска позитивного способа обращения с настоящим, для объяснения эмпирически обоснованным способом некоторых его свойств, при этом оставаясь критическим, но не редукционистским, а также избегая при этом негативности. Можно наметить несколько способов, с помощью которых постчеловеческое вошло в обращение как главенствующий термин в современном глобализованном и высокотехнологичном обществе. Более конкретно, теория постчеловека является творческим инструментом, способным помочь нам заново наметить точку отсчета в отношении человека в биогенетичеческую эпоху, известную как «антропоцен», то есть в тот исторический момент, когда человек стал геологической силой, способной повлиять на всю жизнь на нашей планете. В более широком смысле она также может помочь нам заново продумать основные принципы взаимодействия как с человеческими, так и нечеловеческими агентами на планетарном уровне.

Приведу несколько примеров противоречий, которые характеризуют наше историческое постчеловеческое состояние.

Виньетка 1. В ноябре 2007 года Пекка-Эрик Аувинен, восемнадцатилетний школьник из Финляндии, открыл стрельбу по одноклассникам в своей школе близ Хельсинки, убив восемь человек, а затем застрелился. Перед этим молодой убийца запостил в свой YouTube-канал видео, где он был одет в футболку с надписью «Человечество переоценено».

Что человечество может оказаться в критическом положении – некоторые даже, возможно, скажут, что оно приближается к вымиранию, – было лейтмотивом европейской философии с тех пор, как Фридрих Ницше провозгласил «смерть Бога» и на этом основании построил идею Человека. Этим высокопарным утверждением он пытался донести до читателей куда более скромную мысль. Ницше провозгласил крах самоочевидного статуса, приписываемого здравым смыслом человеческой природе, которая в рамках европейского гуманистического проекта обладает метафизической цельностью и универсальным значением. Ницшеанская генеалогия придает большее значение интерпретации по сравнению с догматизмом естественного права и натуральных ценностей. С тех пор наиболее значимые вопросы философской повестки дня были таковы: во-первых, как развить критическое мышление после шока, связанного с осознанием состояния всеобщей онтологической неопределенности, и во-вторых, как восстановить чувство солидарности, поддерживавшееся фактом родства и этической ответственностью, не попадая при этом в плен негативных страстей сомнения и подозрения.

Впрочем, как показывает случай из Финляндии, философский антигуманизм не следует путать с цинизмом нигилистической мизантропии. Человечество вполне может быть переоценено, но по мере того, как население Земли подходит к 8-миллиардной отметке, любой разговор о вымирании кажется прямо-таки нелепым. И все же вопросы как экологической, так и социальной устойчивости в контексте экологического кризиса и проблемы изменения климата обозначены в первых строках среди большинства государственных программ во всем мире. Таким образом, вопрос, сформулированный Бертраном Расселом в 1963 году на пике холодной войны и ядерного противостояния, сегодня кажется более важным, чем когда бы то ни было: действительно ли есть будущее у человечества? Правда ли, что выбор между устойчивостью и вымиранием формирует горизонт нашего будущего, или же есть другие варианты? Таким образом, вопрос о границах как гуманизма, так и его антигуманистической критики является ключевым для дискуссий о постчеловеческом состоянии, и соответственно, я посвящаю ему первую главу этой книги.

Виньетка 2. Газета The Guardian сообщает, что люди в охваченных войной странах, таких как Афганистан, вынуждены есть траву, чтобы выжить [1] . В то же самое время коровы в Великобритании и некоторых странах ЕС получают мясной корм. Сельскохозяйственная биотехническая отрасль переразвитого мира сделала неожиданный каннибалистический поворот, откармливая коров, овец и кур животным кормом. Позднее стало известно, что подобная практика привела к вспышке смертельно опасного заболевания – губчатой энцефалопатии крупного рогатого скота, называемой в народе коровьим бешенством, которое разрушает структуру мозга животного и превращает его в труху. Бесы тут, впрочем, вселились скорее в людей и их биотехническую промышленность.

1

The Guardian Weekly, 3–5 January 2002, p. 2.

Развитой капитализм и его биогенетические технологии порождают извращенную форму постчеловеческого. В ее основе лежит радикальное разрушение взаимоотношений животных и человека, тем не менее все живые виды уже попали в эту центрифугу мировой экономики. Генетический код живой материи – «cама жизнь» [Rose, 2007] – выступает здесь в качестве основного капитала. Глобализация означает коммерциализацию во всех ее формах планеты Земля посредством ряда взаимосвязанных режимов апроприации. Согласно Харауэй, в их число входят распространение в глобальном масштабе высокотехнологичных военных микроконфликтов, капиталистическое сверхобогащение, превращение экосистемы в планетарный аппарат производства и создание глобального аппарата новой информационно-развлекательной среды мультимедиа.

Сложные проблемы, которые порождает биогенетическая структура современной техники и ее рыночные инвесторы, символизирует феномен овечки Долли. Животные представляют собой биоматериал для научных экспериментов. Они подвергаются манипуляциям, жестокому обращению, пыткам и генетическим рекомбинациям, полезным для нашего биотехнического сельского хозяйства, косметической и фармацевтической промышленности и других отраслей экономики. Животные также продаются в качестве экзотического товара, а их нелегальный рынок является третьим по масштабам в мире, уступая рынку наркотиков и оружия, но опережая торговлю женщинами.

Мыши, овцы, козы, крупный рогатый скот, свиньи, кролики, птицы, куры и кошки разводятся в промышленных масштабах, будучи заперты в представляющие собой производственные единицы клеточные батареи. Впрочем, как пророчески писал Джордж Оруэлл, все животные равны, но некоторые из них – равнее. Так, в качестве ключевой части биотехнического промышленного комплекса, скотоводы Евросоюза получают субсидию в размере 803 долларов на корову. Но это значительно меньше, чем те 1057 долларов, которые выделяются на каждую американскую корову, и 2555 долларов, выделяемых на каждую корову в Японии. Эти цифры выглядят еще более зловеще, если сравнить их с валовым национальным доходом на душу населения в таких странах, как Эфиопия (120 долларов), Бангладеш (360 долларов), Ангола (660 долларов) или Гондурас (920 долларов) [2] .

2

The Guardian Weekly, 11–17 September 2003, p. 5.