Постмодернизм

ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ

ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ

ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ(транс-дискурсивная позиция) - понятие, введенное Фуко в контексте анализа дискурса - см. Дискурс, "Порядок дискурса" (Фуко) - для обозначения такого типа дискурсивности, который, обладая генеративным потенциалом, самим фактом своего прецедента открывает в культурной среде определенную традицию дискурсивных практик. Фуко выделяет различные уровни дискурсивных практик (подчеркивая при этом, что корректное рассмотрение подобной дифференциации дискурсов предполагает ее оценку в качестве ситуативно условной: "подобное расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным"):

а) дискурсы, "которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны",

и

б) "дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, словом… дискурсы, которые - по ту сторону их формирования - бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны". Дискурсы такого типа позволяют "строить (и строить бесконечно) новые дискурсы".

В понятии "Т." фиксируется то обстоятельство, что "в порядке дискурса можно быть автором чего-то большего, нежели книга, - автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых, в свою очередь, могут разместиться другие книги и другие авторы" (Фуко). Речь в данном случае идет не просто о так называемых "великих литературных авторах" или "авторах канонических религиозных текстов", или "основателях науки", но - об "основателях дискурсивности" (Фуко). По оценке Фуко, специфика авторов, находящихся в позиции Т., заключается в том, что они "являются авторами не только своих произведений, своих книг", - они создали "нечто большее: возможность и правила образования других текстов". В этом плане автор, находящийся в позиции Т., обозначается Фуко как istraurateur (учредитель, установитель) - в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей на всем протяжении своего развития сохранение непротиворечивой доктринальной идентичности (см. Автор). Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера авторов, чей дискурс характеризуется Т., Фуко приводит Фрейда и К.Маркса: так, "Фрейд… - не просто автор "Толкования сновидений" или трактата "Об остроумии"; Маркс - не просто автор "Манифеста" или "Капитала", - они установили некую бесконечную возможность дискурсов". Фуко осуществляет детальное дистанцирование феномена Т. от феноменов основания литературной традиции или научной дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко, являет собой нечто большее, нежели простое влияние автора того или иного текста на культурное пространство (как, например, роман Э.Рэдклиф "Замок в Пиренеях", сделавший возможными романы ужасов начала 19 в.), - в данном случае мы имеем дело лишь с тем, что творчество подобных авторов "содержит характерные знаки, фигуры, отношения, структуры, которые могли быть повторно использованы другими". Автор же, находящийся в позиции Т., делает "возможным не только какое-то число аналогий", но и - в равной мере - "некоторое число различий". Фуко фиксирует, что "учредитель дискурсивности" реально открывает пространство "для чего-то, отличного от себя и тем не менее принадлежащего ему, тому, что они основали". Применительно к Фрейду, например, это означает, что его тексты не только обусловили использование другими авторами понятия "либидо", - "Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к его текстам, его понятиям, к его гипотезам, - различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу". Фактически можно утверждать, что только находящийся в позиции Т. автор может рассматриваться как основатель той или иной традиции, если под традицией понимать не историю эпигонов, но реальное развитие соответствующего дискурса с приращением по отношению к исходно явленному в текстах его "учредителя". Аналогично, феномен Т. радикально отличен, согласно оценке Фуко, от основания научной дисциплины (подобного тому, что может быть усмотрено в основании Соссюром современной лингвистики - см. Лингвистика): "в случае научности акт, который ее основывает, принадлежит тому же плану, что и ее будущие трансформации; он является в некотором роде частью той совокупности модификаций, которые он и делает возможными". Эта принадлежность может принимать различные и даже разнообразные формы: "акт оснований той или иной научности… может выступать в ходе последующих трансформаций этой науки как являющийся, в конце концов, только частным случаем некоторого гораздо более общего целого… Он может выступать также и как запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда его нужно заново формализовать и сделать объектом некоторого числа дополнительных теоретических операций, которые давали бы ему более строгое основание… Наконец, он может выступить и как поспешное обобщение, которое приходится ограничивать и для которого нужно заново очерчивать более узкую область валидности" и т.д. Суть дела, однако, от этого не меняется: "акт оснований некоторой научности всегда может быть заново введен внутри той машинерии трансформаций, которые из него проистекают". В противоположность этому, "установление дискурсивности всегда гетерогенно своим последующим трансформациям": "в отличие от основания науки установление дискурсивности не составляет части последующих трансформаций, но остается по необходимости в стороне и над ними". Согласно позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что в ситуации основания определенного типа научности теоретическая валидность тех или иных положений определяется относительно принятой в соответствующей дисциплине "нормативности" самой этой дисциплины ("того, чем в своей внутренней структуре и нормативности являются физика или космология"), - в ситуации же "установления дискурсивности" концептуальная валидность того или иного положения устанавливается по отношению к текстам "установителей", т.е. авторов, находившихся по отношению к этому типу дискурса в ситуации Т. Иными словами, "не произведения этих учителей располагаются по отношению к науке и в пространстве, которое она очерчивает, но как раз наоборот: наука и дискурсивность располагаются по отношению к их работам как к неким первичным координатам" (Фуко). В данном случае реактуализация в развитии соответствующего типа дискурсивности текстов его основателя не имеет ничего общего с реактуализацией в научной традиции ментальных фигур, "ставших уже смутными или исчезнувших" (подобно тому, как в контексте идей Хомского в новом свете представились некоторые "фигуры знания", предложенные в свое время еще А.Гумбольдтом): применительно к Т. речь в данном случае идет о "включении дискурса в такую область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является новой". И само формирование этой новизны требует своего рода отрицания дискурса автора, находящегося по отношению к данному типу дискурсивности в позиции Т.: как пишет Фуко, "чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала было забвение". Вместе с тем, акт "установления дискурсивности" по самой своей сути является таковым, что "он не может быть забытым". В данном случае его "забвение" не является внешним по отношению к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно "часть самой дискурсивности" этого типа. Применительно к акту установления дискурсивности можно сказать, что "то, что его обнаруживает, то, что из него проистекает, - это одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то, что его маскирует и скрывает". Именно дискурсивность автора, находящегося в ситуации Т., является ключом и к "забвению" себя (как условию возможности новизны в рамках данной традиции), так и к своему "возвращению" (как развитию в новых версиях). Важнейшим моментом этого "возвращения" является обращение к текстам "учредителей дискурсивности", причем текст в данном случае понимается сугубо постмодернистски, т.е. в контексте презумпций ацентризма (см. Ацентризм), деконструктивизма (см. Деконструкция) и означивания (см. Означивание). Фактически "это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту - к тексту в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом" (см. Пустой знак, Метафизика отсутствия). Именно своего рода воздушность текстов "учредителей дискурсивности" позволяет обнаруживать в них семантические лакуны, которые, не нарушая полноты и целостности исходного дискурса, открывают возможные пути его эволюции. По словам Фуко, в данной ситуации "происходит возвращение к некой пустоте, о которой забвение умолчало или которую оно замаскировало,…и возвращение должно заново обнаружить… эту нехватку; отсюда и вечная игра /см. Игра, Игры истины, Забота об истине - M.M./ ,которая характеризует эти возвращения к установлению дискурсивности, - игра, состоящая в том, чтобы, с одной стороны, сказать: все это там уже было - достаточно было это прочесть…; и, наоборот: да нет же - ничего этого вовсе нет". Возможность креативного "возвращения" к данным текстам обеспечена их открытостью смысла или, что в данном случае то же самое, - отсутствием смысла в семантических разрежениях текста, так называемых "пробелах", когда "ни одно из видимых и читаемых слов" текста Автора, находящегося по отношению к сегодняшней эволюции дискурса в позиции Т., "не говорит того, что сейчас обсуждается, - речь идет, скорее, о том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в промежутках, которые их разделяют" (Фуко). Отсюда следует, что, обращаясь вновь и вновь к соответствующим текстам, развитие дискурсивности содержательно трансформирует и дополняет последние. Как пишет Фуко, "пересмотр текстов Галилея вполне может изменить наше знание об истории механики, - саму же механику это изменить не может никогда. Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет самый психоанализ, а текстов Маркса - самый марксизм" (см. Неомарксизм). Фактически это означает, что эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной традиции дискурсивности, реально не завершается не только со смертью автора, но и вообще никогда - до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей традиции дискурсивности.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СЕМИОТИКА

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СЕМИОТИКА – понятие, введенное Апелем. В Т.С. Апелем определена двоякая тенденция: развитие трансцендентальной прагматики и трансцендентальной герменевтики. Такое подразделение вызвано его стремлением к синтезу аналитической и герменевтической традиций. Их трансцендентальные характеристики связаны с функциями метаязыковой рефлексии, трансформирующей Т.С. в феномен семиотической метафилософии.

1. Трансцендентальная прагматика.Метаязыковые функции философской рефлексии реализуются под влиянием культурных, социальных, личностных и прочих факторов. Эти факторы воплощаются в особенностях риторики и философского дискурса. Философский дискурс рассматривается с точки зрения универсального измерения: логическое обоснование сменяется аргументативным, выражающим позицию принятия консенсуса языка и смысла в процессе коммуникации. Трансцендентальная прагматика разъясняет и аксиологический аспект философии (этические, эстетические, познавательные ценности). Риторика приобретает определенную идеологическую оформленность.

2. Трансцендентальная герменевтикаобоснована в качестве специфической трактовки трансцендентальной семантики и трансцендентальной синтактики.

А) Трансцендентальная семантика предполагает: описание механизма перехода метаязыка в некую онтологию [структурирование модели "мира"; выделение главного и второстепенного (дилемма объективного и реального); функционирование языка в разъяснении "идеи", "сущности", "структуры" бытия].

Б) Трансцендентальная синтактика предполагает: рассмотрение организации текстовых и контекстных уровней; создание правил и норм аргументации (грамматика как универсальный принцип); синтез различных типов дискурса (аргументативный, стратегический, коммуникативный, формально-прагматический и др.). Установка Т.С. в социальной эволюции конструирует "трансцендентальное коммуникативное сообщество" - сообщество свободных (без ограничений со стороны власти) индивидов по установлению объективности и истинности притязаний к общению. Подобный метод (концепция) послужила дополнением к культивированию философских и культурных исследований 20 в., нацеленных на выявление эмоционально-психологических, этно-демократических, социально-профессиональных, возрастных и иных факторов, в расшифровке тенденций изменений социальной реальности. (См. также Публика, Коммуникация, Хабермас.)

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ– фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традицией. Как известно, в рамках последней Кант переосмыслил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens - преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Гуссерля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в категориальной системе деконструктивизма (см. Деконструкция).В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак)и программной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. Закат метанарраций)в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция),постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, - текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодернизма способом организации ризоморфных сред - см. Номадология, Ризома)и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов его семантической центрации (см. Ацентризм)и многочисленных "прививок", т.е. следов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность).Текстовая семантика оказывается как не автохтонной, так и не автономной, будучи реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не имманентных тексту) смыслов (см. Означивание).Деконструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм)псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым (как парафразы классической традиции - "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность… означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию высказывания" как онтологически артикулированному референту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого имплицитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О.")- Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой.мистифицированной идеи,…поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотальности языка - понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык - это область, которой ничто не вне-положено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. Постмодернистская чувствительность), фундирует собою модель постмодернистского видения реальности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и - единовременно - материалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Деррида, "система категорий - это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению - книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" - гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных радикальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятельность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенного дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" (Фуко).

«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ"

«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ"– самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества: тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, всоавторстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в других. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот, таким образом, принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо - более определенно - "рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности". Как полагает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое философия" (Делез, Гваттари) - А.Г./ .Положения вещей - это ни единства, ни целостности, а множественности.И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма, существенным является само существительное множественность,обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь". Как отмечает Делез, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают "фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации". Множественности, согласно Делезу, "составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", который существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома).Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить соответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления /см. Становление– А.Г./ ,отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логике множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференцирующей"; она преодолевает "альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсального". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел философии - быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Делеза, что "вневременное" глубже времени и вечности, - "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Секрет эмпиризма" в таком контексте оказывается следующим: "эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм - это мистицизм понятий и их математизм". В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь - сейчас… Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать "непосредственной данностью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. "Различие и повторение"(Делез). Поскольку "непосредственная данность" свидетельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многообразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют, таким образом, "Т.Э.": они указуют движение к условиям

реального

опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Д.Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана доминировать над предикативом "есть" ("это естьто" замещается "это ито"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось "мыслящее Л - чувственно воспринимаемое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание)органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституируемой живой чувствительностью, реальнымопытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опытом вне-человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" (Делез посвятил этой проблеме книгу "Критическая философия Канта: учение о способностях", 1963).

У

УИЛЬЯМС

УИЛЬЯМС(Williams) Раймонд (1922-1988) - английский теоретик-марксист, один из основоположников парадигмы "культурных исследований" (см. Культурные исследования)в постнеклассической культуре. Основные сочинения: "Долгая революция" (1961), "Культура и общество" (1963), "Марксизм и литература" (1977), "Телевидение: технология и культурная форма" (1974), "Ключевые слова" (1983) и др. Выходец из валлийской рабочей семьи, У. получил образование в Кембридже. В 1950-х У. преподавал в Образовательной Рабочей Ассоциации, а в 1961 вернулся в Кембридж, где ему была предложена должность преподавателя в университете. Становление концепции "культурного материализма" непосредственно связано с политическими взглядами У. (в течение многих лет он был членом лейбористской партии). Вклад У. в теорию культуры связывается, прежде всего, с попыткой "демократизации" понятия "культура", с обоснованием тезиса о том, что культура - материальна и "обыденна" ("culture is ordinary") и представляет собой не только и не столько совокупность наивысших достижений человечества в области духовной культуры, сколько определенный "способ жизни" ("way of life"). В первой своей книге, снискавшей популярность в академической среде, - "Культура и общество", - У. анализирует метатеоретические основания дискурса о культуре, начиная с английских теоретиков 18 в., переходя к марксизму и заканчивая работами английских интеллектуалов послевоенного периода, а также исследует сам процесс формирования культуры в эпоху индустриального капитализма. Более подробный анализ марксистской теории культуры и общества и ее эволюции в широком культурном и политическом контексте У. осуществляет в работе "Марксизм и литература". Особенно его интересует вопрос, должны ли мы воспринимать культуру как "художественную культуру", как систему значений и ценностей, или же (вслед за Марксом) как способ жизни. Кроме попытки обобщить ключевые марксистские идеи о культуре, языке и обществе, У. предлагает также и свою критику важнейших понятий марксистской теории общественного развития: речь идет о категориях идеологии, базиса и надстройки (в духе Грамши), детерминации, языка (спозиций Волошинова), цивилизации, гражданского общества, социализации и т.д. Цель этого анализа состояла в том, чтобы определить, а есть ли, вообще говоря, в марксизме место понятию "культура" и какой смысл там оно имеет. По мнению У, эволюция идеи культуры в течение последних нескольких столетий - это демонстрация того, как изменялось отношение людей к меняющимся условиям повседневной жизни. По этой эволюции мы могли бы фиксировать основные, наиболее важные изменения в жизни общества. Понятие культуры не является вечным и универсально трактуемым понятием. Можно проследить динамику его превращений, если исходить из трех наиболее важных показателей общественного развития: индустрия(промышленное развитие), демократия(феномен политической власти и структуры власти) и искусство(духовная культура в целом). Тем самым У. предлагает рассматривать индустриальное общество и его культуру как единый комплекс отношений и процессов. Так, по мере промышленного роста, начиная с 17 в., происходило постепенное переосмысление роли и специфики машинного производства в системе социальных отношений - от абсолютно негативного отношения ко всему машиноподобному (в контексте утопических мечтаний о золотом веке) до принятия индустриального общества как данности. В отношении к демократическим институтам власти наблюдались следующие фазы культурной эволюции:

1) когда демократия рассматривалась как угроза, исходящая от народного большинства интересам меньшинств (демократия в целом воспринималась властью массы);

2) когда, напротив, на первый план вышла идея общности (community), органического общества, и, соответственно, перестали быть ценностью индивидуалистическая этика и практика;

3) когда опасения, имевшие место вначале, возобновились в ситуации, которая называется "массовая демократия в эпоху массовых коммуникаций".

Сходные мировоззренческие сдвиги наблюдались и в области искусства: первичное осмысление искусства предполагало выделение в искусстве не того, что является специфически эстетической, художественной ценностью, а того, что имеет значение для повседневной жизни. Следующий этап, по У, связан с переосмыслением искусства как ценного самого по себе, что не мешает ему в то же время продолжать играть важную роль в жизни общества. Третья фаза - новая попытка интегрировать обособившееся искусство (особенно в эпоху модерна и авангарда) в общественную, повседневную жизнь. Эта попытка осуществилась с помощью такого посредника, как массовые коммуникации. То, что У. интересует больше всего в книге "Культура и общество", - это то, каким образом все три феномена и этапы их эволюции (точнее, этапы их осмысления) развивались в контексте британской культуры начиная с 1780. Так, первые попытки концептуализации того, чем являются индустрия и демократия, происходили в период с 1780 по 1870: именно в это время возникли и сложились основные позиции, которые в последующем углубились и дифференцировались. Затем, в период с 1870 по 1914, главной ареной теоретических дискуссий стало искусство ("сцена жизни"), и, наконец, особенно после 1945, все внимание сосредоточилось на осмыслении всех трех феноменов в абсолютно новом контексте, явившемся результатом стремительного развития средств массовой коммуникации. Примечательно, что концепция "культурного материализма" возникает в ситуации (1958), которую У. и многие другие британские интеллектуалы характеризовали как "переходную" для Великобритании. Что касается нашего сегодняшнего осмысления культурной реальности, то в нем, по мысли У, невозможно четко развести идеи сегодняшнего и вчерашнего дня. Как считает У, мы все еще продолжаем смотреть на культуру глазами ученых 18 века - так велико было их влияние на формирование общей парадигмы в исследовании феноменов культуры и социума, и это видение, безусловно, "классовое" - современное понимание термина "культура" несет на себе печать аристократического представления о культуре, в результате чего культура неизменно ассоциируется с философией, искусством, литературой, наукой (то есть теми сферами деятельности, где традиционно главную роль играли представители господствующего класса). Не все эти представления сохранили свою значимость, но в меняющемся контексте нашего повседневного опыта мы вновь и вновь возвращаемся к ним. В оценке "культурного прогресса" У. полагает необходимым делать скидку на различие между высокообразованными теоретиками, для которых теория - это такая же культурная реальность, как и все остальное, и обычными людьми ("массой"), погруженными в эмпирию их обыденной жизни. Последние осмысливают их культурное бытие не в контексте теоретических изысканий, а прежде всего в контексте неких традиционных, стереотипных представлений людей их круга. У ученого человека может сложиться нечто вроде мании величия, когда он начинает переносить теоретические конструкты на реалии окружающей его жизни, при этом, как правило, будучи замкнутым в "башне из слоновой кости", интеллектуал (в том числе и марксистской ориентации) игнорирует огромный, эмоциональный и интеллектуальный опыт "масс". Так, интеллектуал склонен считать, что качество жизни возрастает с углублением и развитием таких форм культуры, как театр, живопись, музыка. А между тем общее качество жизни возрастает потому, что изменяются другие сферы деятельности, также являющиеся разумными, творческими и познавательными: например, искусство садовников, рабочих-металлургов, ткачей, не говоря уж о политиках и экономистах. Скрытое презрение высокообразованного человека к этим и многим другим видам человеческой деятельности обнаруживает методологические, познавательные границы "наблюдателя", анализирующего процессы культурной жизни. Это противоречие (в смысле противопоставления интеллектуальной элиты и масс) тем более очевидно, если вспомнить, что общая тенденция культуры - и в последнее столетие особенно - такова, что грамотность, образованность перестала быть чем-то исключительным, как это действительно было, например, в 18 в. И, следовательно, вкусы и мнения масс сегодня должны восприниматься вполне серьезно. В этом смысле, как считает У, отдельные интеллектуалы больше не задают некую культурную, образовательную планку для всего общества - все культурное производство (газеты, книги, кинофильмы) ориентировано уже не на малочисленную группу образованных и имеющих досуг людей, а для социального большинства, которое, читая газеты, например, желает узнать не только последние новости, но и последние сплетни (тем самым У. предлагает относиться, например, к сплетням не как к уделу безграмотных, ограниченных людей, живущих интересами своего окружения, а как к феномену, занимающему свое место в иерархии общественных интересов и олицетворяющему специфическую форму коммуникации в повседневной жизни многих людей). Таким образом, У. формулирует новую задачу для интеллектуалов, работающих в парадигме "культурных исследований": нужно покинуть "башню из слоновой кости" и попытаться приспособить свое образование и свою научную деятельность к более широкому контексту повседневной культуры, культуры народных масс. Нужно отказаться от высокопарного мнения, сформированного в свое время теоретиками Франкфуртской школы, о том, что господствующая культура масс - это культура низкого вкуса и ширпотреба, а также от стереотипного разделения всех людей на интеллектуалов, формирующих высокие стандарты жизни, и на "всех прочих", то есть толпу. Тем более что сами интеллектуалы посредством образовательных институций принимают активное участие в формировании этой культуры и в процессе образования тех самых масс, а образование в целом сегодня тесно связано с развитием и внедрением новых технологий. Поэтому, по У, вряд ли в настоящее время уместно продолжать говорить о наличии необразованных и "малокультурных" масс. Границы между образованным и необразованным человеком на сегодняшний момент размыты: наличие высшего образования здесь критерием не является. Культура переопределяется не только в университетской аудитории, а буквально на улице, в каждой квартире - слишком сильно изменилась наша повседневная жизнь и окончательно исчезла ясность, что же считать "культурным" и "культурой". При этом все социальные группы предстают как участники большой игры за переопределение самого понятия культуры. Итак, в рамках "культурных исследований" мы должны, с точки зрения У, отказаться от традиционных стереотипов мышления, от шаблонных делений на высокое и низкое искусство, от противопоставления интеллектуала и массы, технологии (цивилизации) и культуры. В этом аспекте У специфическим образом демонстрирует свою приверженность марксистскому подходу: общество нужно изучать в целостности способа жизнедеятельности всех его индивидов. У, вслед за Р.Хогартом и Э.Томпсоном, обращается к исследованию такого культурного феномена, как культура рабочего класса, - наиболее проблематичного в плане идентификации как в Англии, так и в других странах. Именно в связи с процессами американизации и массовизации британской культуры английские теоретики (и У в частности) обратились к изучению исчезающей, на их взгляд, культуры британского рабочего класса. Правильнее было бы сказать, "невидимой" культуры, ибо, с точки зрения "высоколобого" представления о культуре (как синтезе философии, литературы и искусства), пролетарская культура не вписывается в понятие культуры, поскольку она не репродуцирует и не культивирует вышеозначенные виды деятельности. У. не считает возможным отождествить культуру рабочего класса с художественным и литературным творчеством отдельных представителей рабочего класса (согласно У, рабочие писатели и художники для своего класса выглядят, скорее, диссидентами или изгоями). Культура же рабочего класса в настоящее время определяется прежде всего политикой масс-медиа, хотя нельзя считать, что продукция средств массовой коммуникации заранее планируется и создается в расчете на такого потребителя, как "пролетариат". Показательно, что при этом, по мысли У, рабочий класс не принимает участия в этом производстве культуры для себя - такова одна из закономерностей классового общества, в котором доминирующая идеология воспроизводится путем создания и навязывания культурных ценностей одним классом другому. В результате культуры подчиненных классов оказываются вне традиции. Традиция же всегда селективна, то есть она отбирает одно и оставляет в забвении другое, и, как правило, этот процесс селекции происходит не без участия господствующего класса и согласно его идеологии. Впрочем, как полагал У, отношения между культурной традицией и сменой политической власти (то есть появлением нового господствующего класса) не однозначны. То есть нельзя сказать, что каждый новый господствующий класс вправе ожидать от культуры, что она будет изменяться вместе с ним и согласно его интересам. В связи с этим У. задается следующим вопросом: как и почему происходит переоценка культурного наследия, когда к власти приходит новый класс? Или - до какой степени культура как консервативный механизм способна сопротивляться новым идеологиям? Первое основание для такого "сопротивления", согласно У, - это язык, который остается таким же, даже если власть изменилась. Остаются и предрассудки в отношении "правильного", в нормативном смысле, языка. В любом обществе (в Англии в том числе) существуют некие стандарты правильной речи, и хотя повседневный разговорный язык изобилует всякими неправильностями (типа двойного отрицания), масс-медиа и образование все еще опираются в своей практике обучения или воспитания на критерии правильного, или чистого, языка. У. считает, что этот стандарт культивировался и создавался представителями правящей элиты на протяжении многих веков. Подобный предрассудок в отношении чистого языка не так-то просто преодолеть, пусть даже все общество говорит на "неправильном", с точки зрения нормы, языке, - прежде всего потому, что это представление поддерживается национальной классической литературой и выстроенной системой преподавания национальных языков в школе и других образовательных учреждениях. Таким образом, оказывается, что, с одной стороны, язык - это простейшее средство увидеть границу между классами (не случайно именно в Англии идея Волошинова о "многоакцентности" как идеологическом феномене пришлась особенно кстати), а с другой стороны, язык - это важнейший фактор консервативности культуры и ее медленного реагирования на новые реалии в политической власти. Возвращаясь к вопросу о том, что же такое культура рабочего класса, У. делает вывод: это не пролетарское искусство или специфический язык, это скорее совокупность коллективных анонимных представлений, которые поддерживаются существованием определенных культурных институтов, манер и привычек поведения, норм морали, психологических установок и т.д. Культура рабочего класса основана на идее community (общины, общности), и в этом смысле она противостоит культуре буржуазной как культуре индивидуального творчества. Согласно У., буржуазная культура - это совокупность индивидуальных идей, произведений, текстов и индивидуалистического поведения и способа мышления. Идея общинности включает в себя принцип служения интересам общества и принцип солидарности. Индивидуализм же и порождаемая им иллюзорная независимость от общества всегда противостояли идее общественного служения. Идеал общинности предполагает согласованность действий, взаимную ответственность (круговая порука), готовность к компромиссу и уважение авторитета (власти вообще). Общинность воспитывает team-spirit (командный дух). Правда, в конечном счете община рассматривает своих членов просто в качестве функций. При этом, по мнению У, член общины воспринимает интересы общины как свои собственные интересы. Причем общинность таит в себе опасности и другого рода - это весьма репрессивная и консервативная ментальность, сохраняющая свою силу в течение долгого времени. Тем не менее идея общинной солидарности является, как полагал У, реальной основой социума как такового. Это одно из древнейших, наиболее архаичных явлений, начиная с первобытной культуры (вспомним идеи Дюркгейма об общественной солидарности). Возможно, отмечает У, что только наличие, сохранение этого древнего чувства солидарности скрепляет столь сложно организованные и дифференцированные общества, как современные капиталистические. В силу своего коллективного существования в повседневной жизни и труде рабочий класс с момента своего существования никогда не производил культуру в узком смысле этого слова. То, что он создавал, это коллективный демократизм - будь то в рамках профсоюзов, социалистических партий или кооперативного движения. Эта культура, не будучи культурой в привычном смысле слова, представляет собой, по мысли У, весьма творческую и знаменательную форму деятельности. И, прежде всего, культура рабочего класса выполняет очень важную, спасительную функцию, стабилизируя общество и не позволяя ему распасться на мельчайшие атомы. Растущая специализация производства и социально-культурное расслоение скрепляются этой общинной культурой. Распадающаяся на глазах общинность капиталистического социума нуждается сегодня в обновлении и укреплении. У. считает, что в связи с этим, по мере осознания необходимости созидания общинного духа, необходимо, чтобы были услышаны, учтены самые разные мнения, ценности, позиции, какими бы они разными не были (например, мнения этнических и сексуальных меньшинств, разных классов и социальных слоев, женщин и мужчин, молодежи). На этом основании культура действительно, наконец, станет демократичной и общей, преодолев границы только буржуазной или только рабочей культуры. В общем, пафос концепции У. (который сегодня выглядит несколько утопическим) вполне очевиден: культура, демократия, индустриальное общество должны развиваться как единый организм. Кроме того, методологический смысл этой идеи состоит в том, чтобы перестать рассматривать историю культуры только в свете истории определенных доминирующих в политическом или интеллектуальном плане культур, высвечивая одни (например, культуру французской аристократии 18 в.) и не замечая, игнорируя другие, существовавшие в то же время и в том же месте, но оставшиеся невидимыми (будь то культура рабочего класса или субкультуры геев и лесбиянок). В этом контексте особенную актуальность, по мысли У, приобретает проблема "документирования опыта" - таким образом можно попытаться запечатлеть скрытые от глаз общества жизненные миры и рассказать "различные истории", выявить частные и предельно конкретные аспекты культурного процесса. Категория "опыта" позволяет учитывать в исследовании различные точки зрения и тем самым открывать множественность культуры, ее полифоничность и гетерогенность. Необходимо знать, как люди воспринимают и каким образом выражают опыт своего существования при определенных обстоятельствах, на которые налагают отпечаток различные социальные и культурные факторы. Категория личного опыта исследователя и исследуемого и репрезентация этого опыта в академическом дискурсе (отличительной особенностью которого является попытка стереть следы субъективности в научном тексте) в какой-то момент стала чуть ли не доминирующей темой в "культурных исследованиях". Теоретики "культурных исследований" во многом опираются на осмысление собственного опыта существования в культуре. У. одним из первых сформулировал эту проблему, попытавшись артикулировать собственный опыт пребывания "по краям" или на границе двух различных миров, к которым он по происхождению и по профессиональной деятельности имел самое непосредственное отношение (рабочая среда и академическая сфера, политика и интеллектуальная деятельность, валлийская и британская культуры). Следует, однако, заметить, что избыточное обращение к Себе и выдвижение опыта на первый план у У. (стремившегося понять, как его собственный опыт влияет на интерпретацию социального текста) для многих теоретиков (особенно структуралистской и постструктуралистской ориентации) неприемлемо: иногда такая позиция производила впечатление эпистемологической наивности, поскольку отсылка к личному опыту в своей основе является попыткой закрыть глаза на идеологическую детерминацию обыденности и "здравого смысла" или подмену опыта теорией, ибо между самим опытом и высказыванием о нем находится текст, а где текст, там и идеология. (См. также Культурные исследования.)

УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ

УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ -парадигмальная фигура постмодернистской философии, фундированная радикальным отказом от традиционного типа философствования в семантическом пространстве субъект-объектной оппозиции и от мышления в рамках соответствующего категориального строя. Понятие "У.О." введено П.ван ден Хевелем в контексте анализа приемов художественного творчества авторов постмодернистского направления (узкое или собственное значение термина "У.О."), однако с течением времени обрело более общий статус (широкий смысл термина "У.О."). В контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность)современной философией переосмыслен такой прием художественной техники, как культивируемое в свое время искусством модерна использование в коллажных композициях (см. Коллаж)"готовых" ("ready made") предметов (см. Ready made ).В современной культуре постмодерна акценты смещаются таким образом, что указанные технологии могут быть обозначены не как "искусство готового объекта", но как "искусство готового текста". Так, например, современное литературное направление, фундированное методом "найденных предметов" ("found objects"), жанрово изоморфное традиционным аккомодации и инсталляции, и текстовых практик "новых романистов", культивирует включение в текст повествования своего рода "ready texts" (политические лозунги, афиши, рекламные слоганы, надписи на стенах, медицинские рецепты и т.п.) - в контексте общей установки постмодернизма на интертекстуальность (см. Интертекстуальность):"элементы повседневной речи интегрируются в поэтическом дискурсе, устное смешивается с письменным, привычное с необычным, коллективный код с кодом индивидуальным" (П.ван ден Хевель). Подобным образом, по оценке П.ван ден Хевеля, реализует себя "протест художника против псевдоистины, против тавтологии доксы". Заимствованный текст, обретающий новый смысл и новую жизнь в новом авторском контексте, и обозначается П.ван ден Хевелем как У.О. В контексте парадигмальных презумпций философии постмодернизма эволюция понятия "У.О." приводит к существенному расширению его содержания и фундаментализации его статуса. Разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования (см. Бинаризм)далеко не исчерпывается ее распадом, - оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как субъекта ("Я") в любых версиях его интерпретации (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна - см. "Смерть субъекта"),так и объекта (предметности как таковой). (Согласно позиции Рорти, собственно, само конституирование в философии Декарта понятия "познающего субъекта", понятого как "зеркало природы", и имело своим следствием и конституирование идеи объекта в традиционной для классической философии его интерпретации - см. Субъект и объект, "Зеркало природы".)Базовая для постмодернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак)и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое)приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования (см. Онтология, Метафизика отсутствия).По оценке Р.Барта, постмодернизм в зачине каждого (даже - в ретроспективе - классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto(пусть, например… предположим…)". Текстуально-семиотическая артикуляция любой предметности, по определению Т.Д'ана, "стирает онтологические границы" не только между адресатом и адресантом знакового акта, но и между сообщением и так называемым "содержанием сообщения", т.е. фактически - между объектом и высказыванием о нем. В постмодернистской системе отсчета единственной (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". Соответственно, любая попытка конституирования объекта как такового может иметь своим результатом лишь симуляцию (см. Симуляция)внезнакового феномена. Однако в условиях тотальной симуляции апелляция к так называемому "объекту" есть не что иное, как, в свою очередь, псевдоистина: объект не может конституироваться иначе, нежели У.О.: и если исходный смысл этого термина у П.ван ден Хевеля предполагал "похищение" объекта у квази-текстовой реальности (как, например, заимствование французскими "новыми романистами" того, что ван ден Хевель называет "высказываниями, тиражируемыми массовой культурой"), то в настоящее время У.О. понимается как заимствованный у той реальности, которая сама не имеет иного, помимо заемного, одалживаемого ей сознанием, бытия: "смысл, который читатель извлекает из текста, зависит от его собственного воображения" (П.ван ден Хевель).

УНИВЕРСАЛИИ

УНИВЕРСАЛИИ(лат. universalis - общий) - общие понятия. Проблема У. в историко-философской традиции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или конвенциальная); проблема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления - являясь фактически первой экземплификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой. Вопрос о природе У. получил новое звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий "число", "функция", "переменная", "бесконечно малая величина" и др. в математически ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей множеству как эмпирически неартикулируемому феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию (свою философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в медиевальном его понимании, Кантор называет "платонизмом"). Данная позиция детерминирует формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого направления логического обоснования математики, как эффективизм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию математических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное содержание ("гносеологический смысл"), имеют право на существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, - "вне математики", ибо являются "только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный шаг" соответствующей математической операции (Э. Борель). Предложенная эффективизмом программа очищения математики от понятий субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения естествознания от "метафизических суждений". Могут быть зафиксированы даже операциональные совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме, основанная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их непротиворечивость, фактически изоморфна доверификационной процедуре в позитивизме. Вместе с тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией, не берутся в эффективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как "натуральных", т.е. ориентированных на своего рода номинализм, моделях - в противовес "платонизму" Кантора. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта, основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в познавательной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и выступают У, артикулированные у Канта в качестве форм активности человеческого сознания - вне реалистического объективизма статуса и вне номиналистической инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической трактовки У, фокусируя такие ее акценты, как языковой и социально-коммуникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные онтологически детерминированного содержания - их семантическая наполненность задается исключительно контекстом: "общие термины, например, "человек", и может быть даже абстрактные единичные термины, такие, как "человечество" и "7", осмыслены, - по меньшей мере, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как целое, истинны или ложны". Позиция Куайна по проблеме У, определяемая им как "натурализм", фундируется принципом "онтологической относительности": знание об объекте, описанном в языке некой теории (Т ₁), может быть описано лишь в языке иной теории (Т ₂), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (Т ₃) и т.д., - проблема онтологического статуса У. трансформируется, таким образом, а проблему "взаимопереводимости языков", осложненную допущением "стимульного значения" текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отношению к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непринятие его. В этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой исходный смысл: "быть - значит быть значением связанной переменной" (Куайн). Особый статус У. как средства демаркации объектов и объединения их в группы на основании не единства общего признака, а так называемых "семантических свойств", формируется в теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей основу современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см. также Язык, Языковые игры).Если в классической лингвистике понятие "У." употреблялось для обозначения релевантных свойств языков и отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики (аналогичны "внеязыковые категории" О. Есперсена и "понятийные категории" И.И. Мещанинова), а также транслируемые культурой дискурсивные модели языкового performance ("лингвистические У." у Хомского). В современной философии культуры понятие У. используется также в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и места человека в нем, имплицитно формирующихся у каждого индивида в таком процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек воспринимает явления действительности и сводит их в своем сознании воедино. В У. культуры, таким образом, конституируется мировоззрение, специфичное для того или иного этапа культурной эволюции; У. не только играют - наряду с чувственным опытом - фундаментальную роль в когнитивных процедурах в качестве "полных комплексов ощущений" (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно артикулированных мироощущения, мировосприятия, миропредставления и миропереживания (А. Лавджой). Набор культурных У. достаточно стабилен (мир, изменение, причина, целое и т.п.
– как У. объектного ряда; человек, счастье, государство, честь, справедливость и т.п.
– как У. субъектного ряда; познание, истина, деятельность и т.п.
– как У. субъект-объектного ряда), а их содержание специфицируется в различных традициях, задавая характерные для них системы символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Лангер, Делез и др.). (См. также Категории культуры.)