Проблема человека в западной философии

При допущении существования других Я речь идет не о перенесении собственного способа существования, каким живет для себя человек, на другие, лишь телесно присутствующие для него вещи, то есть о расширении личностного круга бытия, но о сужении этого изначально не локализованного и сопротивляющегося своей локализации круга бытия, его ограничении «людьми». Процесс ограничения, происходящий при истолковании являющихся во плоти чужих жизненных центров, надо строго отличать от предпосылки, что чуждые лица возможны, что вообще существует личностный мир. Фихте впервые подчеркнул эту необходимость. Каждому реальному полаганию одного Я, одного лица в одном отдельном теле задана сфера Ты, Он, Мы. То, что отдельному человеку, так сказать, приходит на ум идея и, более того, что он с самого начала проникнут тем, что он не один и его товарищи не только вещи, но чувствующие существа, такие же, как и он, — все это покоится не на особом акте проецирования собственной жизненной формы вовне, но относится к предварительным условиям сферы человеческого существования. Конечно, чтобы разобраться в этом мире, нужны длительные усилия и добросовестный опыт. Ибо «другой», несмотря на структурное сущностное тождество со мной как лицом, есть (как и я) совершенно индивидуальная реальность, и его внутренний мир первоначально совершенно скрыт от меня и должен расшифровываться весьма различными способами истолкования.

Благодаря эксцентрической позициональной форме его самого человеку обеспечивается реальность совместного мира (Mitwelt). Последний, следовательно, — это совсем не то, что осознается лишь на основе определенных восприятий, хотя, конечно, он обретает плоть и кровь в процессе опыта в связи с определенными восприятиями. С этим связано далее, что он отличается от внешнего и внутреннего мира тем, что его элементы, лица, не дают никакого специфического субстрата, который в материальном отношении выходил бы за пределы уже предположенного внешним и внутренним миром самим по себе. Его специфика есть жизненность, и как раз в ее высшей, эксцентрической форме. Специфический субстрат совместного мира покоится, следовательно, на своей собственной структуре. Совместный мир есть постигнутая человеком как сфера других людей форма его собственной позиции. Поэтому нужно сказать, что благодаря эксцентрической форме образуется совместный мир и одновременно обеспечивается его реальность. […]

Совместный мир не окружает личность, как это делает природа (хотя и не в строгом смысле, ибо сюда относится и собственная плоть). Но совместный мир и не заполняет личность, как это в столь же неадекватном смысле считается по отношению к внутреннему миру. Совместный мир несет личность, которая одновременно формируется им. Между мной и мной, мной и им [133] располагается сфера этого мира духа. Если отличительным признаком естественного существования личности является то, что она занимает абсолютную середину чувственно-наглядной сферы, которая сама по себе одновременно релятивирует эту позицию и лишает ее абсолютного значения; если отличительным признаком душевного существования личности является то, что она находится в постигающем отношении к своему внутреннему миру и одновременно, переживая, осуществляет тот мир, — то духовный характер личности покоится в форме «Мы» собственного Я, в совершенно единой охваченности и охвате собственного жизненного существования согласно модусу эксцентричности.

133

т. е. другим лицом.

Мы, т. е. не какая-то выделенная из сферы Мы группа или общность, которая по отношению к себе может сказать Мы, но обозначаемая этим сфера как таковая есть то, что только и может строго называться духом. Ибо дух, взятый в его чистоте, отличается от души и сознания. Душа реальна как внутреннее существование личности. Сознание есть обусловленный эксцентричностью личностного существования аспект, в котором представляется мир. Дух, напротив, есть сфера, созданная и существующая вместе со своеобразной позициональной формой, и потому он не составляет никакой реальности, но реализован в совместном мире, если только существует хотя бы одна личность. […]

Совместный мир реален, даже если существует только одна личность, потому что он представляет собой создаваемую эксцентрической позициональной формой сферу, которая лежит в основе всякого обособления в первом, втором, третьем лице единственного и множественного числа. Поэтому сфера как таковая может быть отделена и от ее фрагментов, и от ее специфической жизненной основы. И так она есть чистое Мы, или дух. И лишь так человек есть дух, обладает духом. Он обладает им не так, как телом и душой. Их он имеет, ибо он есть душа и тело, он живет. Дух, напротив, есть сфера, в силу которой мы живем как личности, сфера, в которой мы находимся именно потому, что наша позициональная форма держит ее.

Лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия. В этом правильность утверждения, что дух образует предпосылку природы и души. Это положение надо понимать в его границах. Дух не как субъективность, или сознание, или интеллект, но как сфера Мы есть предпосылка конституции действительности, которая опять-таки лишь тогда представляет собой действительность, если даже независимо от принципов своей конституции в некотором аспекте сознания остается конституированной для себя. Именно этой отвращенностью от сознания она исполняет закон эксцентрической сферы, как это уже разъяснено выше.

При желании употребить какой-то образ для сферической структуры совместного мира нужно было бы сказать, что благодаря ему обесценивается пространственно-временное различие местоположений людей. Как член совместного мира каждый человек находится там, где находится другой. В совместном мире есть лишь Один Человек, точнее говоря, совместный мир имеется лишь в качестве Одного Человека. Он есть абсолютная точечность, в которой остается изначально связанным все, что имеет облик человека, хотя витальный базис и распадается на отдельные существа. Он есть сфера «друг-друга» и полной раскрытости, в которой встречаются все человеческие вещи. И таким образом, он есть истинное безразличие по отношению к единственному числу или множественному числу, он бесконечно мал и бесконечно велик, это субъект-объект, гарантия действительного (а не только возможного) самопознания человека в способе своего бытия друг с другом.

[…] Если вспомнят о том, что дух именно и есть сфера, данная вместе с эксцентрической позициональной формой человека, но что эксцентричность его — характерная для человека форма его фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде, то тогда становится понятным изначальный парадокс в жизненной ситуации человека: он как субъект противостоит себе и миру и одновременно изъят из этой противоположности. В мире и против мира, в себе и против себя — ни одно из противоположных определений не имеет перевеса над другим, пропасть, пустое «Между» «здесь» и «там», которое остается «через» (Hinuber), даже если человек знает об этом и именно с этим знанием занимает сферу духа.

Возможность объективации себя самого и противостоящего внешнего мира основывается на духе. Т. е. объективирование, или знание, не есть дух, но имеет его предпосылкой. Именно потому, что эксцентрически оформленное живое существо благодаря своей жизненной форме избавлено от естественной фронтальности, данной вместе с замкнутой организацией, от противопоставленности по отношению к окружающей среде и положено в отношение совместного мира к себе (и ко всему, что есть), оно способно заметить непробиваемость своей ситуации существования, которая связывает его с животным и от которой животные тоже не могут избавиться. В субъект-объектном отношении отражается «более низкая» форма существования, правда в свете сферы, в силу которой живое существо «человек» образует более высокую форму существования и обладает ею. […]

3. Основные антропологические законы:

I. Закон естественной искусственности.

Как справляется человек с этой своей жизненной ситуацией? Как он проводит эксцентрическую позицию? Какие основные признаки должно принять его существование, которым он обладает как живое существо?

Уже вопрос показывает данное вместе с эксцентричностью противопоставление человека его жизненности и жизненной ситуации. […]

Как эксцентрически организованное существо он должен еще сделать себя тем, что он уже есть. Лишь так удовлетворяет он навязанному ему вместе с его витальной формой существования способу не просто растворяться в центре своей позициональности, как животное, которое живет из своей середины вовне, все соотносит со своей серединой, — но стоять в центре своей позициональности и таким образом одновременно знать о своей поставленности. Этот экзистенциальный модус стояния в своей установленности возможен лишь как идущее из центра поставленности осуществление. Такого рода способ быть осуществим только как реализация. Человек живет, лишь поскольку он ведет жизнь. Человеческое бытие есть «отличенность» жизненного бытия от бытия и осуществление этой отличенности, в силу которого слой жизненности проявляется как квазисамостоятельная сфера, тогда как у растения и животного он остается несамостоятельным моментом бытия, его свойством (даже и там, где он образует организующую, конституирующую форму одного из типов бытия жизни, а именно животного). Вследствие этого человек и не изживает просто до конца то, что он есть, он не изживает себя (если понимать это слово в его предельной непосредственности), как он и не делает себя лишь тем, что он есть. Его существование такого рода, что оно, правда, вынуждает к такому различению в нем, но одновременно превосходит его. Для философии это «поперечное положение» человека объясняется эксцентрической позициональной формой, но это ничего не дает. Тот, кто в этом положении, находится в аспекте абсолютной антиномии: необходимости еще сделать себя тем, что он уже есть, вести жизнь, которой он живет.

В очень разной форме и с разными ценностными акцентами был осознан людьми этот основной закон их собственного существования, но к знанию о нем всегда примешивается боль из-за недостижимой естественности других живых существ. Их инстинктивная уверенность утеряна его свободой и предвидением. Они существуют непосредственно, не зная о себе и вещах, они не видят своей наготы — и Отец небесный питает их. Человек же благодаря знанию потерял непосредственность, он видит свою наготу, стыдится своей обнаженности и потому должен жить, двигаясь окольными путями с помощью искусственных вещей.