Проблема человека

Но при этом возникает любопытный исторический феномен. В прежние времена, чтобы разрушить образ надежного и обжитого космоса и восстановить в своих правах антропологический вопрос, требовалась критическая работа нескольких поколений. Гегелевская модель мироздания оказывает несокрушимое воздействие на все сферы духовной жизни в течение столетия; но тотчас же по ее утверждении начинается и борьба с ней, в ходе которой снова выдвигается требование антропологической перспективы. Мировой дом Гегеля восхитителен, в нем все можно объяснить, ему можно подражать, но как жилье он никуда не годится. Рассудок утверждает его, слово — восхваляет, однако действительный человек сюда не вхож. В Аристотелевом космосе реальный человек античности, как и реальный человек христианской эпохи в космосе Аквината, чувствуют себя как дома. Но для действительного человека Нового времени мир Гегеля так и не стал действительным миром. На какое-то мгновение Гегелю удалось приглушить антропологический вопрос Канта, но унять впервые проявившуюся в вопросе Паскаля громадную антропологическую тревогу всей человеческой жизни он не смог ни на миг. Укажу лишь на одну причину этого. Умозрительный образ мира, основанный на времени, никогда не даст человеку такого же чувства уверенности, как образ пространственный. Чтобы понять все значение этого факта, мы должны строго разграничить космологическое и антропологическое время. Постичь космологическое время (т. е. оперировать) мы могли бы при условии, что в некоем относительном смысле перед нами открыто все время (хотя будущее время на самом деле и закрыто для нас). Напротив, антропологическое время, т. е. существующее в отношении

177

к особой действительности конкретного, наделенного сознательной волей человека, постичь нельзя, ибо будущее не может наличествовать передо мной постольку, поскольку оно до известной степени зависит — в моей воле и сознании — от моего решения. Антропологическое время реально лишь в той своей части, где оно становится космологическим, т. е. в той, которая называется "прошедшим". Таким образом, это различие между двумя типами времени не тождественно известному нам по А. Бергсону; его "duree" означает "протекающее настоящее", между тем как органом восприятия того, что я понимаю под антропологическим временем, служит главным образом память — та самая память, что всегда слишком слаба в отношении настоящего. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо как время, т. е. осознаем некую временную координату, в дело вступает память. Иными словами, чистое настоящее не знает никакого специфического способа осознания времени. Мы, конечно, не знаем в полной мере и космологического времени, несмотря на знакомство с закономерным движением звезд и т.п.; и все-таки, даже не имея возможности знать что-либо о будущих поступках людей, мы тем не менее можем мысленно видеть их как нечто вполне реальное, ибо в размышлении о них даны и их причины. И наоборот, охватить антропологическое будущее как нечто реальное наша мысль не в силах, ибо мое решение, которое будет принято в следующий миг, в данное время еще не состоялось. Точно так же обстоит дело и с решениями других людей: ведь на основании антропологического понятия о человеке я знаю, что его нельзя мыслить как всего лишь одну из множества частиц Вселенной. В тех границах человеческого мира, которые очерчивает нам проблема бытия человека, нет никакой уверенности по поводу будущего. Время, взятое Гегелем за основу его картины мироздания, т. е. космологическое время, — это не конкретное, а мыслимое человеческое время. Доводить реально сущее до совершенства под силу человеческой мысли, но не живому человеческому воображению. Здесь есть нечто такое, что можно помыслить, но с чем нельзя жить. Умозрительный образ мира, несущий в себе "цель мировой истории", в этой своей части совершенно неубедителен. Сплошной его контур словно переходит здесь в пунктир, и соединить эти штрихи не под силу даже самому мощному философскому уму. Единственным исключением из правила может быть система мироздания, утвержденная на вере: сила веры — и лишь она одна — открывает для себя совершенство как нечто гарантированное, ибо его гарантирует нам Тот, кому мы доверяем, и доверяем как гаранту того, что есть, но еще не присутствует в нашем мире явным образом. История религий дает нам два крупнейших примера такого рода систем: мессианизм иранский, в котором полное и окончательное торжество света над тьмой предсказано с точностью до часа, и мессианизм израильский, который не приемлет такой определенности, ибо в самом человеке чт- бренном, раздираемом проти-

178

воречиями и проблематичном — видит начало и содействующее и противящееся своему собственному спасению. Полное же и окончательное избавление сулит человеку вера в спасающую силу Божию, которая совершает свое действие в истории вопреки сопротивляющемуся ей человеку. Христианская картина мира в ее окончательно сложившемся у Аквината виде тоже испытала воздействие мессианизма — правда, более слабое.

В системе Гегеля мессианизм подвергается секуляризации: из области веры, где человек ощущает свою непосредственную связь с ее предметом, он переносится в область аксиоматического убеждения, где человек созерцает объект своей убежденности размышляет над ним. Все это уже не раз отмечалось, но никто ie обратил должного внимания на то, что в этом переносе не был юренесен также и элемент доверия. Веру в творение можно $аменить убежденностью в торжестве принципа развития, веру откровение — убежденностью в успехе постоянно расширя->щегося познания; но нельзя на деле заменить веру в спасение убежденностью в усовершенствовании мира посредством развития идеи, ибо лишь доверие к Тому, кто его заслуживает, может установить с будущим отношение безусловной определенности. Я сказал "нельзя заменить на деле", т. е. в действительной жизни и для действительной жизни. Ибо возникшая в сфере чистой мысли убежденность относительно самоосуществления абсолютного разума в истории делает для вовлечения человека в связь с будущим не меньше, чем мессианская вера в Бога; поистине, она делает для этого куда больше — ведь она, так сказать, химически чиста и не замутнена ни малейшей примесью действительности. Но чистая человеческая мысль не может устроить действительную человеческую жизнь, и самая строгая философская очевидность не может внушить душе сокровенную веру в то, что мир этот, столь несовершенный, будет приведен к совершенству. В конечном счете проблематика будущего у Гегеля так и осталась неразработанной. Начало осуществления абсолютной идеи он усматривал в собственной эпохе и собственной философии, так что диалектическое движение идеи во времени должно было, судя по всему, идти к концу. Но какой же восторженный поклонник Гегеля разделял этот секуляризованный самомессианизм не одним лишь умом, а всей своей действительной жизнью, как это постоянно происходило в религиозной истории человечества?

В сфере влияния Гегеля возникло одно примечательное явление, которое на первый взгляд противоречило тому, что я говорил об отношении к будущему. Я имею в виду историческое учение Маркса, выстроенное на основе Гегелевой диалектики. Возможность движения к совершенству уверенно утверждается и здесь, мессианизм и здесь подвергается секуляризации. И,

179

однако, действительный человек нашей эпохи в образе пролетарских масс освоился с этой уверенностью и сделал этот секуляризованный мессианизм своей верой. Как следует все это понимать? Маркс совершил по отношению к методу Гегеля то, что можно было бы назвать социологической редукцией. Это значит, что он не думал дать новую картину мира, да и нужды в ней не было. (То, что Энгельс позднее, в 1880 г., предлагал в книге под названием "Диалектика природы", — не более чем пересказ идей Геккеля и других эволюционистов, — полностью противоречит практикуемому Марксом фундаментальному ограничению сферы исследования.) Не новую модель мира, а новую модель общества, а точнее, модель нового пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства, — вот что хотел дать Маркс человеку своей эпохи. На месте гегелевской идеи, или мирового разума, воцаряются человеческие производственные отношения, изменение которых вызывает изменение общества. Для Маркса производственные отношения были тем существенным и ведущим элементом, из которого происходит и к которому сводится все остальное; иного начала и иного высшего принципа он не признавал. Конечно, трудно увидеть в этих отношениях начало и конец всего, как в мировом разуме Гегеля, но социологическая редукция как раз и была отречением от той перспективы бытия, в которой имеются начало и конец. Дом, в котором может жить человек, т. е. в котором человек может захотеть жить, когда он будет завершен, сооружается, по Марксу, лишь из производственных отношений. Человеческий мир — это общество. Благодаря социологической редукции была достигнута та уверенность, которую восприняли и внесли в свою жизнь, по крайней мере на ближайшее столетие, пролетарские массы. Всякая попытка, по примеру Энгельса, устранить присущую марксизму редукцию и снабдить пролетария какой ни на есть научной картиной мира разбавляет уже опробованную живую уверенность абсолютно беспочвенной интеллектуальной убежденностью и лишает ее самобытной силы. К этой редукции следует добавить и еще нечто, весьма существенное. Как известно, Гегель видел в своем времени начало исполнения идеи, когда абсолютный дух приближается к цели. Маркс, разумеется, не мог усмотреть такое исполнение в эпохе расцвета капитализма (на смену которому и должен был прийти социалистический строй). Однако он разглядел нечто уже возникшее, чье бытие было и знамением, и гарантией их торжества. То был пролетариат. Его бытие возвещало упразднение капитализма — "отрицание отрицания". "Когда пролетариат, — писал Маркс, — провозглашает устранение прежнего мирового порядка, он лишь выдает тайну своего бытия, ибо она и на самом деле состоит в устранении этого порядка". Этот основной тезис Маркса дал пролетариату столь необходимую ему жизненную опору. Отныне пролетарию не надо стремиться ни к чему, кроме продолжения своего рода, до того часа, когда из его бытия вырастет его дело. Будущее находится здесь в прямой связи

180

с непосредственно переживаемым настоящим и гарантируется им. Мысль неспособна устроить действительную жизнь человека. Такой способностью обладает сама жизнь; дух приобщается к ней, если признает силу жизни; тогда и его собственная сила, иная по роду и способу действия, соединится с силой жизни.

В своем воззрении на силу общественного бытия, как такового, Маркс и прав и не прав. Он прав в том смысле, что общественное бытие, как и всякое другое, в самом деле порождает силы, способные его обновить. И он не прав, потому что человеческая жизнь, к которой принадлежит общественное бытие, отличается от других форм жизни тем, что в ней присутствует сила решения, отличная от всех других сил, и отличная потому, что не имеет количественного измерения; ее мощь познается лишь в самом ее действии. От направленности и масштаба этой силы будет зависеть, сколь далеко зайдет обновляющее действие жизненных энергий как таковое и, в частности, не превратятся ли они в энергии разрушения. Развитие зависит в значительной мере от того, что нельзя объяснить из него самого. Иными словами, при исследовании как частной, так и общественной жизни человека нельзя смешивать антропологическое время с космологическим, в том числе и там, где антропологическое время понимают как диалектический процесс, например в знаменитом высказывании Маркса о том, что капиталистическое производство порождает свое отрицание "с закономерностью естественного процесса". При всей верности принципу социологической редукции Маркс вслед за Гегелем вносит в свои размышления о будущем космологическое время, которому безразлична человеческая действительность. Проблема человеческого выбора как причины события, в том числе и общественного события, и судьбы общества, здесь вообще не возникает. Такое учение может настаивать на своем приоритете до тех пор, пока не столкнется с историческими обстоятельствами, в которых проблематика человеческого решения станет угрожающе острой. Я имею в виду такие исторические условия, когда катастрофические общественные процессы сбивают с толку и парализуют человеческую способность к решению и часто приводят ее к капитуляции перед негативной элитой из числа людей, лишенных нравственных устоев и руководствующихся не действительным решением, а интересами своей власти. Человек, стремящийся к обновлению общественной жизни, т. е. социалистический человек, будет реальным участником решения судьбы общества в том случае, если он уверен в необходимости своего решения и его чрезвычайной важности, ибо лишь тогда в последствиях его решения актуализируется высшая степень его способности к такому решению; он — участник решения судьбы общества постольку, поскольку его жизненные воззрения не противоречат его жизненному опыту.

В своей спекулятивной уверенности Гегель произвольно соединил пути небесных светил со стезей истории. Маркс, ограничившись человеческим миром, признал надежное будущее лишь

181

за ним, и эта уверенность, будучи по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в нынешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмов гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарождается новый антропологический страх; вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны. Силы для этого шага он почерпнет уже не из картин надежно обеспеченного будущего, а из тех глубин безнадежности, где его отчаявшееся сознание найдет свой ответ на вопрос о сущности человеческого бытия.

Раздел IV

Фейербах и Ницше

Вместе с Марксом мы оказались в самой гуще антропологического бунта против Гегеля и именно на примере Маркса в полной мере уяснили и особенности этого бунта. Налицо возврат к антропологическому ограничению образа Вселенной, которому, однако, не сопутствуют ни возвращение к антропологической проблематике, ни специально антропологическая постановка вопроса. Первым философом, который взбунтовался против Гегеля и учеником которого по этой причине, несмотря на все различия между ними, мы вправе считать и самого Маркса, был Людвиг Фейербах. Марксовой социологической редукции предшествует социологическая редукция Фейербаха.

Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии? Кант, в пику рационалистам и основываясь на Юме, утверждал, что непосредственно первым для философствующих умов является познание*. Тем самым вопрос "Что есть познание и каким образом оно возможно?" получил у него ключевое значение. Этот вопрос, как мы видели, привел его к антропологическому вопросу: что за существо человек, познающий мир таким, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" — и сделал это совершенно сознательно. По его мысли, ясно высказанной уже в первом издании "Энциклопедии философских наук" (1817), у истока философии просто не может быть ничего непосредственно данного, ибо непосредственность противоречит философской мысли по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него — Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхищать" ее. Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в положении: "Чистое бытие есть начало"*, которое разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстрак-

182

ция"*. Исходя из этого, Гегель нашел возможным заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием мирового разума. Именно против этого и повел борьбу Фейербах. Мировой разум для него всего лишь новое понятие Бога, и подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, говоря "мировой разум", лишь переносит человеческую сущность из конкретного бытия в абстрактное. Новая философия, утверждал Фейербах в программном сочинении "Основы философии будущего" (1843), имеет своим принципом "не абсолютный, г. е. абстрактный, дух, короче говоря — не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека"*. Поэтому Фейербах, в отличие от Канта, ставил во главу философствования не человеческое познание, но целостного человека. Даже и природу, но его мнению, следует понимать лишь как "базис человека". "Новая философия, — заявляет он, — делает человека... исключительным... универсальным... предметом философии, а антропологию — универсальной... наукой"*. Так произошла антропологическая редукция — редукция бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). Можно сказать, что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т. е. первой главой книги Бытия (о сотворении природы), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его замысла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следует "второй" истории творения, т. е. второй главе Бытия (о сотворении истории), где нет уже никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира — сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Никогда еще до этой поры не было столь настоятельной нужды в философской антропологии! Но постулат Фейербаха не поможет нам преодолеть порог, к которому подвел нас четвертый вопрос Канта. Более того, мы чувствуем, что в некоем решающем отношении не только не шагнули дальше Канта, но и оказались позади него. Программа Фейербаха даже не включает вопроса "Что есть человек?"; собственно говоря, она равносильна отказу от этого вопроса. Фейе-рбахова антропологическая редукция бытия есть редукция к беспроблемному человеку. Но действительный человек, стоящий перед не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, — такой человек не может быть "беспроблемным". Напротив, именно он — начало всякой проблематики. Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Мы придем к ней лишь через еще более глубокую, более четкую, более строгую и более жесткую, чем прежде, постановку и разъяснение антропологического вопроса. И именно в таком его углублении и заострении состоит, как мы увидим далее, подлинное значение Ницше.

183

Но нам следует продолжить наши занятия Фейербахом ввиду одного чрезвычайно важного для современной научной мысли о человеке обстоятельства. Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Для отдельного человека, говорится в его программном сочинении, "сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и Ты*. Это утверждение Фейербаха не получило развития в позднейших его сочинениях. Маркс же исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизни чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле "выше" Маркса, положил начало тому открытию "Ты", которое называют "коперниканским свершением" современной мысли и "основным событием... столь же чреватым последствиями, как и идеалистическое открытие "Я", событием, которое должно привести к новому началу европейской мысли и сулит более широкие перспективы, нежели картезианский вклад в современную философию"1. Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах.

Ницше куда больше, чем обычно думают, опирался на антропологическую редукцию Фейербаха. Он отстает от Фейербаха, упуская из виду самостоятельную область отношений между Я и Ты и вполне довольствуясь (в том, что касается межчеловеческих отношений) развитием линии французских философов-моралистов XVII—XVIII столетий, которую он и завершил очерком происхождения и развития морали. Но Ницше оказался гораздо дальше Фейербаха в том, что у него, в отличие от предшественников, человек стоит во главе угла всех раздумий о мире не как прозрачное и одномерное существо (каким видел его и Фейербах), а как существо проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу беспрецедентную остроту и страстную заинтересованность.