Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

«Признающие являющийся вид истинным» считают, что в виде синего является именно синее, а в виде большого материального — именно большое материальное. Поэтому в этих двух случаях вид явления вещи и вид ее пребывания соответствуют друг другу. Основанием подобного утверждения полагают признание воспринимаемого субстанционально тождественным воспринимающему — сознанию–познанию, которое? как таковое? при чувственном восприятии не подвержено действию неведения. Поскольку в двух данных случаях эти философы считают вид явления и вид пребывания совпадающими, а сознание — копирующим вид явления, то их также называют «признающими сознание имеющим вид вещи» (mam bcas pa).

«Признающие являющийся вид ложным» полагают, что сознание и при чувственном восприятии подвержено воздействию неведения, так как, по их мнению, у обычного существа только непосредственное самопознание безошибочно и не находится под влиянием неведения. Поскольку вид явления вещи не соответствует виду пребывания вещи, а сознание копирует вид явления, то этих философов называют «признающими сознание не имеющим вида вещи» (mam med ра). К подобным выводам приходят на основании детального исследования источников и анализа мнений авторитетных ученых такие известные в Центральной Азии философы, как Жамьян Шадба–второй и Джанжа [Жамьян Шадба- второй, 1, с. 137; Джанжа, 3, л. 42А-43Б].

«Признающих являющийся вид истинным» подразделяют на три группы:, признающих одинаковое число воспринимаемых и воспринимающих (gzung ‘dzin grangs mnyam pa), признающих половину яйца (или разделенное на половинки яйцо) (sgo nga phyed tshal ba), и признающих недвойственность разнообразного (sna tshogs gnyis med pa). Исходя из этих названий, тибетские ученые при анализе источников и мнений авторитетов по–разному подходят к истолкованию взглядов указанных философов. По мнению Жамьяна Шадбы–второго, есть три главных подхода (bshad tshul, букв, «способ объяснения») в их понимании [Жамьян Шадба–второй, 1, с. 137–138].

Так, один из непосредственных учеников Цзонхавы Гунру Жалсан Санпо (gung m rgyal mtshan bzang ро) в своем «Кратком курсе мадхьямики» (dbu ma’i stong thun) указывает следующее. Первые полагают, что в ситуации восприятия пестрого со стороны объекта — воспринимаемого являются много разных цветов, а со стороны «обладателя объекта» — воспринимающего возникают столько же однородных «сознаний видимого глазом», каждое из которых имеет только один соответствующий цвет. Однородными (rigs mthun) здесь называют виды сознания, которые принадлежат к одному роду сознания — являются только «сознанием видимого глазом» или только «сознанием слышимого ухом» и пр. Признающие «половинку яйца» считают, что при таком восприятии со стороны объекта являются разные цвета, а со стороны «обладателя объекта» их нет, сознание не возникает в виде них 80. По мнению же признающих недвойственность разнообразного, со стороны объекта имеется являение только одного цвета — пестрого, и сознание тоже возникает в виде пестрого. Основанием подобного утверждения служит то, что эти философы считают невозможным одновременное наличие однородных видов сознания в потоке одного индивида.

По мнению Друнчена Легпа Санпо, Панчена Соднам Дагпы 81 и ряда других тибетских ученых, первые считают, что при восприятии пестрого являются разные субстанционально отличные цвета, а возникающие при этом разные виды сознания, соответствующие числу цветов, тоже будут субстанционально отличными. Вторые полагают, что синее и сознание в виде синего являются субстанционально отличными. Третьи думают, что различные виды сознания при восприятии пестрого следует признать субстанционально тождественными.

Согласно же «Большой истории философии»,⁸² первые считают, что при восприятии пестрого возникает столько однородных видов сознания, сколько имеется цветов у пестрого. Вторые полагают, что с точки зрения времени наличия синее предшествует сознанию в виде синего, а с точки зрения восприятия, или установления (dmigs ра), они являются субстанционально тождественными. По мнению третьих, при восприятии пестрого возникает только один вид сознания, воспринимающего белое, синее и пр.

Интересные мысли в связи с этим вопросом высказывает Джанжа. Когда является синее, то вместе с ним одновременно являются сотворенность, непостоянство и другие дхармы, относящиеся к категории элементов — «соединителей», не связанных с сознанием (випраюкта–санскары). По мнению первых, при их восприятии возникает столько же видов сознания. Согласно третьим, возникает только сознание в виде синего, а при восприятии пестрого — сознание в виде пестрого. Вторые считают, что передается исключительно вид синего и сознание возникает только в виде синего, а при восприятии пестрого передается именно пестрое и сознание имеет вид пестрого [Джанжа, 2, л. 28Б-29А].

Агван Нима указывает, что есть еще признающие последовательное возникновение разнообразного (sna tshogs rim ‘byung ba). Поскольку однородные виды сознания, по их мнению, не могут иметь места одновременно, то при восприятии пестрого по очереди очень быстро возникают однородные виды сознания, имеющие вид отдельных цветов, а в итоге они сливаются и воспринимается пестрое [Агван Нима, 2, с. 172–173]. Эту идею, отмечает Джанжа, признают саутрантики, «следующие авторитетным текстам»⁸³ [Джанжа, 2, л. 29А].

Тибетские философы полагают, что равное число воспринимаемых и воспринимающих признают виджнянавадины, принимающие восемь видов сознания, и саутрантики, принимающие шесть видов сознания, а сторонниками идеи недвойственности разнообразного являются признающие шесть видов сознания и только одно сознание [Агван Нима, 2, с. 170; Жамьян Шадба- второй, 1, с. 139].

«Признающих являющийся вид ложным» подразделяют на принимающих наличие нечистого (dri bcas, букв, «с нечистым») и полагающих отсутствие нечистого (dri med). В их оценке, по мнению Джанжи, тоже имеются три подхода. Согласно первому, признающие отсутствие нечистого полагают, что у Будды нет не- чистой–ложной явленности, так как она порождается васаной неведения, а Будда не имеет ее. Признающие наличие нечистого считают, что нечистые — относительные явления не имеют непосредственной связи с неведением. Поэтому устранение неведения не приводит к исчезновению подобной явленности. Значит, она имеется и у Будды. Согласно второму подходу, различие между признающими наличие и отсутствие нечистого состоит не в этом. Первые полагают, что у Будды реализуется много этой явленности, а вторые — мало. В соответствии с третьим подходом, признающие наличие нечистого считают, что сущность сознания (sems) подвержена загрязнению нечистой двойственной явленно- стью 84, а признающие отсутствие нечистого отрицают это [Джан- жа, 3, л. 44А]. Агван Нима описывает только третий подход [Агван Нима, 2, с. 173–174], а Жамьян Шадба–второй объясняет первый и третий [Жамьян Шадба–второй, 1, с. 139].

Философскую школу виджнянавады подразделяют на две подшколы: «следующих авторитетным текстам» (lung gi rjes ‘brang) и «следующих доказательству» (rigs pa’i rjes ‘brang). Первые опираются на пять указанных выше работ Асанги, а вторые — на семь базовых трактатов по логике и теории познания традиции Дигнаги — Дхармакирти 85 [Агван Нима, 2, с. 174]. Джанжа указывает, что Бодхибхадра считал сторонников первой подшколы «признающими являющийся вид истинным», а последователей второй — «признающими являющийся вид ложным». Он же отмечает, что Дэвендрабуддхи и Шакьябуддхи 86 полагали идеи «Праманавартти- ки» Дхармакирти соответствующими признанию являющегося вида ложным, Праджнякарагупта (IX в.) считал их соответствующими признанию являющегося вида ложным и принятию отсутствия нечистого, а Дхармоттара (750–810) — принятию наличия нечистого. Жамьян Шадба, проделав огромную работу по исследованию источников и анализу разных мнений, пришел, как отмечает Джанжа, к выводу, что идеи признания являющегося вида истинным или ложным содержатся в текстах обеих этих подшкол [Джанжа, 3, л. 41 Б]. Жамьян Шадба также указывает, что из йогачара- мадхьямиков–сватантриков Шантиракшита, Камалашила и Арья Вимуктасена признавали являющийся вид истинным, а Харибхад- ра, Джетари и Камбала — ложным [Жамьян Шадба, 1, л. 130А- 131 А]. Джанжа отмечает, что более глубокими Жалсаб полагал идеи «признающих являющийся вид ложным», а Хайдуб Чже — идеи «признающих являющийся вид истинным» и принимающих недвойсгвенность разнообразия [Джанжа, 3, л. 44Б].

Паратантра

В шестой главе Сутры «Истинного объяснения мысли» (Санд- хинирмочана) возникающее зависимо называется паратантрой (gzhan dbang, букв, «власть другого»), или обладающим признаком паратантры [Объяснение, л. 22А]. Виджнянавадины полагают паратантру «существующей благодаря собственному бытию» (rang bzhin gyis yod pa) и имеющей место истинно (bden grub), а также подразделяют на нечистую (та dag ра) — типа скандх, возникающих из–за кармы и клеш, и чистую (dag ра) — типа мудрости святого вне периода пребывания в состоянии трансового погружения (rjes thob ye shes) и Тела Будды, украшенного тридцатью двумя признаками и восемьюдесятью знаками высшего существа [Жамь- ян Шадба–второй, 1, с. 139–140].

Термин «паратантра» употребляется в разных значениях. Так, паратантрой называют воспринимаемое в качестве внешнего. Характерной особенностью такой паратантры служит то, что она возникает при отсутствии внешней данности благодаря актуализации семени кармы — васаны, хранящейся в сознании [Чандракирти, гл.6, ст. 47]. Паратантрой именуют также воспринимаемое и воспринимающее. Поскольку явление возникающего зависимо в виде подразделяемого на субстанционально отличные воспринимаемое — внешние вещи и воспринимающее — внутреннее сознание обусловлено неведением и не имеет места в действительности, то такая паратантра называется ложной, или лживой (brdzun ра) [Жамь- ян Шадба–второй, 1, с. 140].