Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России

Иов Борецкий

Более тщательный анализ текстов православных русских авторов, написанных в первые десятилетия ХVII века, свидетельствует, что этнический мотив играл важную, но все же вспомогательную роль в письмах из Львова и Киева в Москву, главный акцент был сделан на религии. Однако для нашей темы он составляет особый интерес, поскольку он был одним из первых примеров применения раннемодерной национальной терминологии в отношениях между одной и другой Русью.

Реакция Московии

Как же отреагировали московские элиты на идеи, которые выдвинули русины, обращаясь за помощью к царю? Как и следовало ожидать, учитывая опыт Смуты, дальнейшие военные конфликты с Речью Посполитой и общую склонность московского общества к изолированности, ответ был абсолютно лишен энтузиазма. Филарет не использовал в переписке титул патриарха Великой и Малой России, который ему в 1622 году приписал русский епископ Исая Копинский. В письмах к православной общине Речи Посполитой он осмотрительно выставлял себя патриархом «всеа великие Росии» (вместо патриарха всей России) – наверное, чтобы не спровоцировать негативную реакцию со стороны власти Речи Посполитой. Царь вел себя так же. В 1643 году московские послы заверили польских дипломатов, что термин «всея Руси» в его титуле не имеет ничего общего с польско-литовской «Малой Русью» [82] .

82

См. письма Копинского Филарету (декабрь 1622 года), а также письмо Филарета Борецкому (апрель 1630 года) в кн.: Воссоединение Украины с Россией, т. 1, с. 27–28, 81. О переговорах 1632 года см.: С. Соловьев, История России с древнейших времен, кн. 5, Москва, 1961, с. 176.

Святой Владимир

Взамен двум сторонам удалось достичь взаимопонимания в вопросе киевского происхождения московской правящей элиты. Московская дипломатия вела ожесточенные войны с польско-литовскими властями, чтобы получить признание Романовых наследниками Рюриковичей. Однако русские православные иерархи не то по неведению, не то из политических соображений по большей части не обращали внимания на смену династии и воспринимали Михаила Федоровича как наследника св. Владимира. Несмотря на серьезный династический кризис Смутного времени, святой Владимир оставался популярной фигурой в московском политико-религиозном дискурсе. Пытаясь убедить королевича Владислава принять православие, патриарх Гермоген в письме к нему от 1610 года вспоминал св. Владимира как второго императора Константина. Позже, в 1625 году, Семен Шаховской использовал такое же сравнение в наброске письма царя персидскому шаху Аббасу, которого московские власти также пытались обратить в свою религию [83] . Можно предположить, что призвание русинов к наследию св. Владимира устраивало Москву. Когда в 1640-х годах митрополит Могила (не слишком благосклонный к Московии) попросил царя помочь сделать «раку на мощи прапрадеда [св. Владимира]» в Софийском соборе, Москва не отказала. Точный ответ царя неизвестен, но есть сведения о том, что московские ювелиры в 1644–1645 годах по приказу царя работали по заказу Могилы в Киеве [84] . Очевидно, обе стороны достигли согласия в вопросе о киевском происхождении московской династии и государственности.

83

См.: Е. Кінан, Семьон Шаховськой і стан його православ’я, с. 211.

84

См.: Воссоединение Украины с Россией, т. 1, с. 400–401. См. также: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 310.

Тем не менее, это согласие не слишком ослабило подозрительное отношение Московии к религии русских соседей. Реагируя на вызовы Реформации и Контрреформации, православные русины пытались реформировать свою религиозную жизнь, в силу чего и искали поддержки Константинополя и Москвы. Русинов разочаровала модель реформ, которую предлагал Константинополь, так как им казалось, что патриарх Кирилл Лукарис попал под чрезмерное влияние протестантских идей. В то же время они не получили никакой поддержки в Москве, где их считали опасными еретиками. Типичным проявлением такого отношения был прием, который московская власть устроила русскому богослову Лаврентию Зизанию, который, составив православный катехизис, в 1626 году прибыл в Москву с просьбой издать его. Зизания в Москве фактически взяли под стражу. Его обвинили в соблюдении еретических и неправославных взглядов, и он решил пойти на уступки в вопросах, которые вызвали сомнения в чистоте его православной веры. Это не спасло уже изданный катехизис – почти весь тираж был сожжен по требованию патриарха Филарета. Поскольку православную веру русинов не считали истинно православной, и даже христианской, московские власти запретили ввозить православную богословскую литературу из Руси, а некоторые книги даже сжигали [85] .

85

О московской миссии Зизания и путешествии Смотрицкого в Константинополь см.: David A. Frick, Zyzanij and Smotric’ki (Moscow, Constantinople and Kiev): Episodes in Cross-Cultural Misunderstanding, Journal of Ukrainian Studies 17, № 1/2 (Summer-Winter 1992), c. 67–94. O сожжении «Евангелия учительного» Кирилла-Транквиллиона Ставровецкого см.: Т. Опарина, Иван Наседка, с. 162–174, 368–429.

Кирилл Лукарис

Лаврентий Зизаний

Отношение лидеров московской церкви к православным русинам полностью проявлялось в их настоянии на повторном крещении православных верующих из Речи Посполитой. Православный собор 1620 года принял «Указ како изыскивати и о самех белорусцах», в котором постановил заново крестить не только католиков и протестантов, но и православных русинов, которые жили в Московии. Согласно «Указу» православных русинов, крещенных обливанием водой вместо тройного погружения в купель, как было принято в Московии, следовало перекрещивать – так же как и католиков, протестантов и униатов. Этот принцип был распространен и на тех, кто не знал, как их крестили, или причащался в неправославных (в частности униатских) церквях. Принять в лоно православия через миропомазание разрешалось лишь тех, кого крестили троекратным погружением в купель (без миропомазания). В результате «Указ» привел к массовому перекрещиванию православных русинов, которые пересекали московскую границу и поступали на царскую службу на протяжении 1620–1640-х годов. Перед повторным крещением новообращенные должны были читать (или, если они были неграмотными, читали им) текст присяги, которая очень напоминала присягу при поступлении на царскую службу. Новообращенный обещал в случае необходимости принести в жертву свою жизнь ради православной веры и здоровья царя. Он также клялся не оставлять Московское государство, не возвращаться к своей прежней вере и не предавать свою новую страну [86] .

86

Предысторию «Указа» и его влияние на религиозную политику Московии изложено в: Т. Опарина, Украинские казаки в России, с. 32–33. См. также: Т. Опарина, Иван Наседка, с. 60–65.

В соответствии с «Указом» и связанной с ним политики православных русинов рассматривали не просто как «иноземцев», но и как нехристей или неполноценных православных (даже тех, чей чин крещения считали безупречным, допускали к лону московской церкви только после осуществления акта покаяния). Как же реагировали на это люди, которые, вопреки законам Церкви, принимали второе крещение? Протестовали ли они или призывали прийти в себя своих единоверцев-христиан и братьев, происходивших из «российского рода»? Нам неизвестны такие факты. Как и в случае с представителями западных стран, вознаграждение, которое получали русские новообращенные во время перекрещивания от царской власти, затмевало христианскую совесть тех, кто знал, что это сомнительная практика. Такое впечатление производят сведения о массовом повторном крещении почти семисот казаков, которые поступили на московскую службу в 1618–1619 годах. Большинство из них московские писари записали в «табель о рангах» как «черкасов» (так называли украинских казаков) и назначили им вознаграждение, соответствующее их статусу. Но как только казаки поняли, что неправославные получают за полное перекрещение в два раза большее вознаграждение по сравнению с тем, что платят православным, которые вливаются в лоно церкви через миропомазание, более половины казаков признали себя неправославными «поляками». А если учесть, что московские писцы не различали католиков и униатов, то заявления казаков легко принимали на веру. Кроме того, назвав себя «поляком», можно было получать более высокую плату за поступление на царскую службу, потому что шляхтичам, которых московские писцы обычно записывали как «поляков» или католиков, платили более щедро, чем рядовым казакам. Один бывший «черкас» даже назвал себя шляхтичем иудейской веры и происхождения, и московские власти так и записали его после крещения. Похоже на то, что казаки (из-за которых и был принят указ 1620 года, который даже иногда называли «Указом о крещении латинян и черкасов») не гнушались перекрещиванием, пока им хорошо платили за него. Мало того, многие из них поступали на московскую службу из-за того, что ранее женились на русских женщинах, с которыми повстречались во время войны, потому признание их православными, осуществляемое местной церковью, одновременно подтверждало их брак, следовательно, и вхождение в московское общество, иногда в дворянском ранге [87] .

87

Подробнее о повторном крещении украинских казаков в Московии см.: Т. Опарина, Украинские казаки в России, с. 34–44.

Повторное крещение украинских казаков в Московии красноречиво свидетельствует о том, что пока русские православные иерархи получали милостыню, акцентируя в письмах к царю и московскому патриарху религиозное родство, сама московская власть вовсе не считала, что они одной веры. Даже православные русины, крещенные должным образом, в глазах московитов были запятнаны своим подданством неправославному правителю и ежедневными контактами с неправославными людьми (конечно, русины не вызывали священников заново освящать иконы в своих домах после каждого визита неправославного гостя, в отличие от московского крестьянина, которого описал Олеарий). Как и коммунистические правители Советского Союза в послевоенные годы, православные правители Московии после Смуты пытались поддерживать своих «единоверцев» на Западе, одновременно защищая собственное население от их пагубного влияния. То, что считали желанным с точки зрения внешнеполитической программы, было абсолютно нежелательно с внутреннеполитической стороны. Скажем, московская власть, вынуждая православных русинов проходить повторную процедуру крещения в собственном государстве, активно собирала информацию об их преследовании в польско-литовской Речи Посполитой, предлагая помощь и убежище православным монахам и священникам, которые пересекали московскую границу. Она даже попробовала использовать эту тактику, чтобы в годы Смоленской войны сделать из украинских казаков, которые были ее врагами, союзников [88] .

88

См.: Борис Флоря, «Начало Смоленской войны и запорожское казачество», в кн.: Марра Mundi. Збірник наукових праць на пошану Ярослава Дашкевичи з нагоди його 70-річчя, Львів – Київ – Нью-Йорк, 1996, с. 443–450.

Как же в таком случае быть с тезисом об этническом родстве, который использовало львовское братство, и его библейской интерпретацией, предложенной митрополитом Борецким в притче об Иосифе и Вениамине? В этом вопросе православные русины имели еще меньшие шансы быть услышанными, чем в вопросе о религиозном единстве. Несмотря на то что в вопросе православия две Руси расходились, они по крайней мере говорили на одном религиозном языке. Когда же возникал вопрос о национальной принадлежности, московитам не хватало языка и лексики, чтобы уладить этот вопрос. В московском языке того времени не было терминов не только для обозначения таких русских явлений, как «церковное братство» и «униаты», а и для понятия «нация». Как уже было отмечено, термин «народ», который использовался для перевода данного понятия на русский язык, в русском языке обычно означал попросту группу людей. В официальной московской переписке русинов преимущественно обозначали при помощи политической, а не социальной или религиозной терминологии, поэтому они фигурировали как поляки или литовцы. Московские писари, которые вели переговоры и дискуссии с Лаврентием Зизанием, называли его русский язык «литовским». Исключение делали только для казаков, которых называли «черкасами», но это была скорее социальная, чем этническая или национальная характеристика.

Несколько иная ситуация проступает в церковных текстах. В них, что видно из указа 1620 года, для обозначения русского населения Речи Посполитой использовали термин «белорусы». Но был ли это этнический термин, как можно подумать на основании современного использования слова «белорусы»? Определенно нет. То, что его использовали вместе с термином «черкасы», указывает на то, что он не охватывал украинских казаков. Контекст, в котором термин фигурирует в церковных документах, подсказывает, что «белорусами» прежде всего называли православных русинов. Так же называли и униатов, по утверждению Татьяны Опариной, однако по большей части они оказывались в категории «поляков» – так называли шляхту или католиков и протестантов из Речи Посполитой любого национального происхождения. Итак, «белорусы» – это был этноконфессиональный термин. Его важной функцией было отделение восточнославянского населения Речи Посполитой от их польских и литовских соотечественников. Одновременно он отделял это население от восточнославянских жителей Московии. Создание специального термина для обозначения русского населения Речи Посполитой, отношение к этому населению как к неполноценным христианам и эксклюзивное использование термина «россияне» для подданных московского царя – все эти факты указывают на то, что, хотя московские элиты признавали русинов как отдельную от поляков и литовцев группу, они проводили четкие политические, религиозные и этносоциальные границы между собой и своими западными родственниками [89] .

89

Хотя иконографические доказательства бывают ненадежными ввиду проблем с датировкой икон, стоит отметить, что на раннемодерных московских иконах с изображением Страшного суда часто фигурировала «литвя» (уступая только евреям) как народ, которого ждет Божья кара. Отдельной категории для русинов не было. См.: John-Paul Himka, «On the Left Hand of Got: “Peoples” in Ukrainian Icons of the Last Judgment», в кн.: States, Societies, Cultures, East and West: Essays in in Honor of Jaroslaw Pelenski, ed. Janusz Duzinkiewicz, New York, 2004, c. 317–349, в частности с. 321–326.

Национальное сознание казачества

В первые месяцы 1648 года казацкий сотник Богдан Хмельницкий повел людей, известных московским элитам как «черкасы», в дерзкое восстание против Речи Посполитой. Первое время казаки опирались на помощь крымских татар, но вскоре их восстание получило мощную поддержку широких масс населения, а потом и шляхты тех земель, которые и сегодня входят в состав Украины. В долговременном плане восстание привело к перекройке политической карты Восточной Европы и существенно повлияло на нациеобразующий процесс в регионе, став важной вехой в формировании модерной украинской идентичности и тем самым повлияв на развитие отдельных идентичностей и в России, и в Беларуси [90] . Что же можно сказать о последствиях восстания для конструирования национальных идентичностей в кратковременной перспективе? Действительно ли можно считать его «национально-освободительной войной украинского народа», как предлагают некоторые современные украинские историки?

90

Детальный анализ влияния восстания Хмельницкого на формирование украинской нации см. В: Frank E. Sysyn, «The Khmelnytsky Uprising and Ukrainian National-Building», Journal of Ukrainian Studies 17 № 1/2 (Summer – Winter 1992), с. 141–170.

В первых реляциях о восстании его воспринимали таким, каким оно на первых порах и было – казацкими беспорядками. Такое представление разделяли и предводители восстания, и люди, которые пытались его подавить. Жалобы казачества составляли стержень требований, с которыми выступали мятежники. Учитывая то, что правительство сначала планировало подавить это восстание русских православных казаков при помощи отрядов, которые состояли преимущественно из других русских православных казаков, ни одна из сторон конфликта не имела оснований апеллировать к обособленной этнонациональной или религиозной лояльности участников [91] . Ситуация кардинально изменилась, когда восстание перешло в ряды лояльных к правительству реестровых казаков, а победы казаков над польской регулярной армией в мае 1648 года дали толчок народному восстанию, которое вскоре приобрело выраженные этнические черты, обернувшись, главным образом, войной против поляков и евреев. Эти две этнические категории были связаны с религиозными (католики и иудеи) и социальными (землевладельцы и арендаторы) признаками, хотя зачастую к полякам причисляли полонизированных русских шляхтичей. Предводители восстания воспользовались новыми обстоятельствами и беспрецедентными возможностями, которые были открыты ими для позиционирования себя как лидеров православной Руси. Таким образом, в июне 1648 года Хмельницкий в письмах начал обращаться к властям с требованиями, касавшимися защиты прав Православной церкви в таких далеких от казацких земель местах, как город Красностав на крайнем западе украинской этнической территории [92] . Под конец 1648 года казацкие отряды достигли польско-украинской этнической границы и неожиданно (с военно-стратегической точки зрения) остановились. Объяснение подобных действий следует искать в культурной плоскости. Хмельницкий сумел взять украинские земли под контроль отчасти благодаря тому, что, как отметил в июне 1648 года коронный подканцлер Анджей Лещинский, «вся Русь бежит от нас к нему и настежь открывает перед ним врата городов» [93] . Такая встреча никак не была гарантирована казацкому гетману на польской территории.

91

См. Универсал великого коронного гетмана Миколая Потоцкого от 20 февраля 1648 года к казакам-повстанцев в кн.: Документы об освободительной войне украинского народа 1648–1654, Киев, 1965, с. 15–16, и письмо Хмельницкого от 3 (13) марта 1648 года к Потоцкому в кн.: Документы Богдана Хмельницкого, Киев, 1961, с. 23–27.

92

См.: Документи Богдана Хмельницького, с. 39. См. также: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 242–243.

93

См.: Документы об освободительной войне, с. 43–44, в частности с. 43.