Психическая болезнь и личность

Постоянно изменяющийся мир галлюцинаторного бреда существует и на другом полюсе патологии: смятение всегда возобновляется псевдопризнанием, где любой другой является не другим, но большим Другим ⁸⁷, постоянно встречаемым, постоянно преследующим и постоянно возникающим: единосущное присутствие в тысячах лиц ненавистного человека, обманывающего и убивающего, мучающей женщины, замышляющей великий заговор смерти. Любое лицо, будь оно чужим или родным, лишь маска; любая речь, ясная или непонятная, лишь укрывает смысл — маска преследователя и смысл преследования.

Маски психастении, маски галлюцинаторного бреда: в однообразии первых исчезает разнообразие человеческих лиц, и именно за бесчисленными образами вторых обнаруживается единство, устойчивость и тяжесть неумолимого смысла, бредовый опыт галлюцинирующего.

4) Наконец, болезнь может затронуть человека в его индивидуальной сфере, где развертывается опыт собственного тела. Тело в этом случае перестает быть центром референции, вокруг которого пути мира раскрывают свои возможности. Одновременно искажается присутствие тела в горизонте сознания. Иногда оно уплотняется до такой степени, что оборачивается тяжеловесностью и неподвижностью вещи, оно изменяется в своей объективности, в рамках которой сознание больше не может признавать тело: тело переживается не иначе как живой труп (cadavre) или инертная машина, и все его импульсы приобретают загадочный характер. Вот что говорила больная, наблюдаемая г-ном Минковски: «Раз в два дня мое тело твердое как дерево. Сегодня оно плотное, как эта стена, а вчера у меня все время было впечатление, будто оно — словно черная вода, чернее этой трубы… Совершенно черная, пенисто черная, как грязь… Мои зубы толщиной с перегородки выдвижного ящика… Кажется, что мое тело плотное, скользкое и склеенное, как этот паркет»[71].

Иногда гипертрофированное осознание тела с его пространственностью и плотностью, включающей проприоцептивные переживания ⁸⁸, может настолько изнурить себя (s'extenuer), что становится не более чем осознанием бестелесной жизни и бредовой уверенности в бессмертном существовании; мир собственного тела — Eigenwelt ⁸⁹— кажется лишенным своего содержания, и эта жизнь, являющаяся не более чем сознанием бессмертия, угасает в медленной смерти, к которой оно движется через отказ от всякой пищи, всякого ухода за телом, всякой материальной озабоченности. Бинсвангер наблюдал Эллен Вест — больную, у которой мы можем обнаружить расстройство Eigenweltи одновременное разрушение форм интеграции с миром ⁹⁰. Она больше не признает того модуса существования, который располагает ее внутри мира, ориентируется и движется лишь по прочерченным в пространстве виртуальным ориентирам; она более не способна прочно «стоять на ногах», разрывается между желанием взлететь, парить в возвышенном ликовании и навязчивой боязнью быть поглощенной грязной землей, которая давит на нее и парализует.

Между кратковременной радостью движения и обволакивающей тревогой крепкое и устойчивое пространство телесного движения исчезает, мир становится «немым, ледяным и мертвым»; больная грезит о своем теле как о грациозно подвижном и легком, хрупкость которого освобождает от всякой материальности. Именно на этой основе возникает психоз и проступают симптомы (боязнь пополнеть, анорексия, эмоциональное безразличие), которые будут управлять эволюцией болезни в течение более чем тридцати лет — до суицида[72].

* * *

Можно попытаться свести этот анализ к историческому и задаться вопросом, не является ли то, что мы называем миром больного, лишь произвольным отрезком в его истории или, по меньшей мере, предельной точкой, в которой завершается его эволюция. Действительно, если Рудольф ⁹¹, больной Роланда Куна, в течение многих часов оставался рядом с трупом своей матери, будучи еще маленьким ребенком и не зная значения смерти, то не это является причиной болезни. Продолжительное соприкосновение с трупом смогло войти в поле смыслов с последующей некрофилией и, в конечном счете, попыткой убийства, лишь поскольку возник мир, в котором смерть, труп, окоченевшее и холодное тело, застывший взгляд наделялись определенным статусом и смыслом: необходимо было, чтобы этот мир смерти и ночи занимал особое место перед лицом мира дня и жизни и чтобы переход от одного к другому, некогда вызвавший у Рудольфа столько восхищения и тревог, еще завораживал до такой степени, чтобы он захотел приблизиться к нему посредством соприкосновения с трупами и убийства женщины[73]. Это не болезненный мир объясняется исторической причинностью (я понимаю ее как психологическую историю), а последняя возможна лишь потому, что этот мир существует: именно он обеспечивает связь следствия с причиной, предшествующего с последующим. Но надо бы прояснить это понятие «болезненного мира» и то, что отличает его от мира, сконституированного нормальным человеком ⁹². Несомненно, феноменологический анализ отказывается от априорного разграничения нормального и патологического: «Надежность феноменологического описания не ограничена оценками нормальности или аномальности»[74]. Болезненность открывается в процессе исследования как фундаментальный характер этого мира. Действительно, именно мир, его воображаемые, даже фантастические, формы, неясность всех перспектив интерсубъективности характеризует «личный мир», idios kosmos; и Бинсвангер, говоря о безумии, вспоминает слова Гераклита о сновидении: «Для тех, кто бодрствует, общим является один и тот же мир; во сне каждый возвращается к своему собственному (миру)»[75].

Но в то же самое время это болезненное существование отмечено совершенно своеобразным стилем отказа от мира: утрачивая значение мира, фундаментальную темпоральность, больной отчуждает это существование в мир, где проявляется его свобода; не будучи способным сохранить смысл, он отдается во власть событий. В этом раздробленном времени без будущего, этом пространстве без связности, мы видим знак падения, которое отдает больного во власть миру, словно злому року. Патологический процесс, как говорит Бинсвангер, есть Verweltlichurtff ⁹³. В этом противоречивом единстве приватного мира и отказа от неаутентичности мира — узел болезни. Или, другими словами, болезнь есть одновременно отказ от самой худшей из субъективностей и падение в худшую из объективностей.

Но, возможно, прикосновение к одному из парадоксов заболевания заставляет обратиться к новым формам анализа: если субъективность безумного (insense) одновременно и возникает в мире, и есть отказ от него, то не в самом ли мире следует искать тайну этой загадочной субъективности? Исследовав внешние измерения, можем ли мы избежать рассмотрения их внешних и объективных условий?

Часть вторая. Условия болезни

Введение

Проведенный анализ установил координаты, ориентируясь на которые мы можем посмотреть на патологическое изнутри самой личности. Но если бы он не показал те формы, в которых болезнь проявляется, он не смог бы объяснить и условий ее возникновения. Ошибочно полагать, что органическая эволюция, психологическая история или положение человека в мире могут эти условия обнаружить. Несомненно, именно в этом пространстве болезнь проявляется, раскрывает свои условия, формы выражения, стиль. Но корни патологического факта кроются не здесь.

Бугру ⁹⁴в своем словаре указывает, что психологические законы, даже самые общие, имеют отношение к «фазе человечности». Этот факт давно уже стал общим местом социологии и психической патологии: болезнь имеет свою реальность и свое значение, которое может существовать лишь внутри культуры, опознающей ее как болезнь. Больная Жане, которую посещали видения и которая видела стигматы, находилась в ином пространстве, пространстве мистической одержимости и волшебства ⁹⁵. Обсессивный больной, который тянется к заразному миру симпатий, в своих искупительных жестах, кажется, актуализирует практику первобытной магии: ритуалы, с помощью которых он обманывает объект своей обсессии, обретают, на наш взгляд, болезненный смысл именно в той вере в табу, посредством которой первобытный человек обычно рассчитывает приобрести благосклонность этой двойственной силы и застраховаться на случай опасности.

Тем не менее, эта относительность болезненного факта не является непосредственно данной. Дюркгейм надеялся объяснить его одновременно с помощью эволюционистской и статистической концепций: то, что считается в обществе патологическим, — это те феномены, что, отклоняясь от среднего, выражают минувшие этапы уже свершившейся эволюции или предвещают те ближайшие фазы развития, которые едва только начались. «Если условиться называть средним типом то абстрактное существо, которое мы получим, соединив в одно целое, в нечто вроде абстрактной индивидуальности, свойства, чаще всего встречающиеся в пределах вида и взятые в их наиболее распространенных формах, то можно сказать, что нормальный тип совпадает с типом средним и что всякое уклонение от этого эталона здоровья есть болезненное явление»; и он дополняет эту статистическую позицию, прибавляя: «Социальный факт можно назвать нормальным для определенного социального вида только относительно определенной фазы его развития» («Правила социологического метода») ⁹⁶. Несмотря на различные антропологические следствия, к дюркгеймовской перспективе близка концепция американских психологов. Каждая культура, согласно Рут Бенедикт[76], выбирает некие возможности, которые составляют антропологическую констелляцию человека ⁹⁷: такая культура, как квакиутль, например, принимает за основу экзальтацию индивидуального «я», которую культура зуни радикально отвергает; агрессия является одобряемым поведением у добу, но подавляется у пуэбло. И каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями. Лоуи ⁹⁸, изучавший индейцев кроу, описывает одного из них, обладавшего исключительным знанием культурных форм своего племени, но неспособного противостоять физической опасности; и в этой форме культуры, которая признает возможным и придает значение лишь агрессивному поведению, из-за его интеллектуальных способностей его считали безответственным, ни в чем не сведущим и, в конечном счете, больным. «Поскольку, — говорит Бенедикт, — покровительствуют тем, чьи естественные реакции наиболее близки к поведению, характеризующему их общество, те, чьи естественные реакции попадают в комплекс поведения, которого не существует для данной цивилизации, оказываются дезориентированными». В концепции Дюркгейма и в американской психологии болезнь рассматривается одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности. Анализируется в негативном аспекте — так как болезнь определяется по отношению к среднему, норме, «паттерну», и так как в этом отклонении заключается вся сущность патологического: болезнь по природе маргинальна и имеет отношение к культуре лишь постольку, поскольку является поведением, которое в нее не включается. Рассматривается в аспекте возможности — так как содержание болезни определяется теми возможностями, которые сами по себе не являются болезненными и проявляются у Дюркгейма статистической возможностью отклонения от среднего, у Бенедикт — антропологической возможностью человеческой сущности; в обоих анализах болезнь занимает место среди тех возможностей, что составляют поле культурной реальности социальной группы.

Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно — один из элементов и одна из манифестаций этого типа. Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес ⁹⁹из племени дакота в Северной Америке — у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю ¹⁰⁰, объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего — роль деревенского дурака или эпилептика.

Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.