Путь золота и киновари. Даосские практики в исследованиях и переводах

Из мавандуйских текстов видно, что ко времени их создания (а это, видимо, IV–III вв. до н. э.) даосские практики, описанные в них, приобрели уже весьма разработанный и достаточно изощренный вид. Следовательно, время их возникновения следует отодвинуть на несколько столетий вглубь китайской истории. И действительно, по крайней мере относительно дыхательных упражнений, мы имеем данные от VI в. до н. э.: двенадцать нефритовых табличек рекомендуют задерживать воздух, направляя его мысленно вниз, где полученное ци должно увеличиться, сгуститься и «пустить ростки», после чего его следовало вновь направить вверх, чтобы оно достигло темени. И здесь перед нами встает вопрос: а отражены ли даосские практики, в том числе и дыхательные упражнения, в классических памятниках ранней даосской философии, прежде всего в «Дао-Дэ цзине», который традиция связывает с именем загадочного Престарелого Младенца – Лао-цзы (традиционная датировка текста – VI в. до н. э.; современная научная – не ранее 350 г. до н. э.)?

Во-первых, благодаря находкам мавандуйских текстов, все значение которых для понимания раннего этапа истории даосизма еще не оценено до конца, мы знаем, что тексты, если так можно выразиться, с философской ориентацией (вроде «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы») отнюдь не были единственными даосскими памятниками доциньской и раннеханьской эпох. С другой стороны, зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао-Дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебесную». И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И это аспект столь же несомненно присутствует в этом памятнике. Единственное, что совершенно неправомерно применительно к данным памятникам, особенно к «Дао-Дэ цзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают современные исследователи даосизма Гарольд Д. Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк, [5] за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учитель – ученик», причем в центре внимания адептов были изучение и практика особых техник, или искусств (шу), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, или является выводом из их обоснования, либо условием их практики, либо мировоззренческим контекстом этой практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в «Дао-Дэ цзине» и «Чжуан-цзы» – это «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто – «искусства Господина Хаоса» – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» – ван во) и единению с сущим и регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV–II вв. до н. э.): главы «Внутренняя работа» («Нэй е») и «О созерцании сердца-ума» («Гуань синь») из «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (включая «Четыре канона Желтого Императора»), «Вёсны и Осени господина Люя» («Люй-ши чунь-цю») и «Хуайнаньский мудрец» («Хуайнань-цзы»).

5

Например, в книге: Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. 2-е изд. СПб., 1998.

Рассмотрим чжан (главу) 10 «Дао-Дэ цзина», содержащую намеки на весьма эзотерические практики:

Соедини воедино души земные и дух небес,

Одно обними – и не смогут они ввек расстаться!

Сосредоточь свое ци и мягкость этим обрети – тогда сумеешь уподобиться дитяте!

Зерцало темное от скверны омой – и беспорочен стань душой!

Цени народ, страну в порядок приведи – тогда недеяние осуществить ты сможешь!

Небесные врата то отверзаются, то затворяются – узри начало женственное в них!

Поняв четыре принципа, ты можешь пребывать в неведении полном!

Дао рождает сущее и его питает. Рождает, но им не обладает и действует, не замышляя преднамеренно. Оно все взращивает, но ничем не повелевает и это Сокровенной Силой-Дэ зовется, знаю!

По своей направленности описанные здесь методы соотносятся с рассуждениями о «сидении в забвении» (цзо ван) из второй главы «Чжуан-цзы» – о медитации, при которой тело становится подобным засохшему дереву, а сердце (ум) – угасшему пеплу, здесь нетрудно увидеть и аналогию образам сворачивания и разворачивания из «Гуань-цзы» («Нэй е»), отчетливо помещенным в психотехнический контекст. Здесь говорится о единении всех психосоматических начал человека в акте медитативного сосредоточения («объятия Одного» – бао и), концентрации потоков ци для достижения состояния единения с Дао– Путем, состояния, сравниваемого с состоянием младенца, наслаждающегося единением с матерью. Этот процесс динамичен (открытие-закрытие небесных врат), и он снова подчеркивает текст, ведет к созерцанию вечно женственного Дао – «сокровенной самки Поднебесной» из шестого чжана.

Вот чжаны 52 и 56:

52

У Поднебесной есть начало и оно – Мать Поднебесной. И тот, кто знает Мать, знает и дитя ее. А тот, кто знает дитя ее, тот может блюсти и Мать. Тогда до самой смерти он не узнает никаких несчастий.

О, заслони свои отверстия, запри свои врата и до конца жизни не будешь изнурен. А того, кто отверзает свои отверстия и вмешивается во все дела на свете, не спасет ничто, пока он не умрет.

Того, кто созерцает мельчайшее, зовут просветленно-мудрым. Того, кто блюдет мягкое, зовут сильным.

Используй свой свет и возвратишься к просветленности, а также не подвергай себя невзгодам – это называют «упражнением в постоянстве».

56

Знающий не говорит, говорящий не знает.

Заслони свои отверстия, запри свои врата, притупи свою остроту, развяжи свои узлы, умерь свой свет и уподобься пыли. Зовется это Сокровенным Единением.

Поэтому с человеком, обретшим его, нельзя сблизиться, чтобы с ним сродниться, и с ним нельзя сблизиться, чтобы его отбросить.

С ним нельзя сблизиться, чтобы извлечь из этого пользу, и с ним нельзя сблизиться, чтобы другим причинить с его помощью вред.

С ним нельзя сблизиться, чтобы стать знатным, и с ним нельзя сблизиться, чтобы стать низкородным.

Поэтому он почитается всей Поднебесной.

Центральная тема здесь – описание медитативной практики избавления от чувственных восприятий явлений внешнего мира (закрытие отверстий, запирание врат и т. д.) для достижения единения с Дао (опять-таки тема материнского и женственного). Весь описанный процесс называется «Сокровенным Единением» и соотносится с многими фрагментами «Чжуан-цзы».

Можно вслед за Гарольдом Ротом привести в пример и другие фрагменты «Дао-Дэ цзина». [6] Так, 12-й чжан описывает результат практики: обилие чувственной информации, скачки и охота выводят человека из его «стояния в центре», и поэтому рассеянность и неустойчивость сознания («скачки и охота»; ср. индийскую метафору для сознания: оно подобно обезьяне, скачущей с ветки на ветку) должны быть устранены с помощью дыхательных упражнений и аккумуляции ци в животе. 19-й чжан «Дао-Дэ цзина», на «профаническом» уровне содержащий полемику с конфуцианцами, на эзотерическом уровне учит преодолению дискурсивного мышления и различающей мысли. Именно в этом смысле следует понимать императив «отбросить гуманность и справедливость» (или «ученость и мудрость»). Совершенное состояние сознания, обретаемое даосом, описывается здесь в терминах первозданной простоты (пу – неотесанность бревна или чурбана и су – простота небеленого шелка-сырца), обозначаемое в других пассажах «Дао-Дэ цзина» в терминах тишины, спокойствия, умиротворенности и пустоты. «Дао-Дэ цзин» также описывает состояние отрешенности от «я» (преодоления чувства «эго») – чжаны 7, 13 и 15; в 13-м чжане обладание «эго – самостью», ассоциируемое с идеей тела-личности шэнь, прямо называется «великой бедой». Здесь подчеркивается состояние высшего непосредственного постижения сути вселенной («не выходя со двора, я познаю Поднебесную» – чжан 47) и особого, своетакого пребывания в ней через включенность в потоки ци, образующие «реку существования». В следующем, 48-м чжане описывается постоянный процесс созерцательного «самоумаления» – постепенной редукции всего механизма чувственных восприятий и дискурсивного мышления. После этого адепт преображается – он более не ограниченное «я», а Великое Я Вселенной, дао-жэнь («Дао– человек», по выражению академика В. М. Алексеева). Его «я» и бессамостное Я Великого Дао– Пути отныне совпадают. Это и есть результат «давления простотой первозданной» (пу), о котором говорится в 37-м чжане «Дао-Дэ цзина».

6

Перевод текста «Дао-Дэ цзина» см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Дао-Дэ цзин. СПб., 1999.

И наконец, 16-й чжан, содержащий незавуалированное описание ступеней медитативного сосредоточения и мистического созерцания:

Достигнув предела пустоты, блюдя покой и умиротворение, взирая на взаимопорождение сущего, я буду созерцать лишь постоянное его возвращение.

Все сущее в движении, то возникая, то снова уходя. Но каждое из множества существ стремится неизменно к корню своему, а возвращение к корню я назову покоем.

Покой я назову возвратом к жизненности изначальной судьбы.

Возврат к жизненности назову я постоянством.

Знание постоянства назову я просветленной мудростью.

Можно сказать, что в «Дао-Дэ цзине» мы встречаемся с двумя типами высшего «опыта запредельного» – опытом расширения сознания и приобщения ко всему сущему и его пульсирующему сердцу – Дао– Пути и опытом совершенного непосредственного и недискурсивного познания сути Вселенной.

Что касается «Чжуан-цзы», то здесь наиболее показателен пример из главы шестой («Великий предок-учитель» – «Да цзун ши»):

Наньбо Цзы-куй спросил у Женщины Юй: «Твои лета уже преклонные, а облик твой подобен облику младенца. Почему это так?» Она сказала: «Я узнала о Дао– Пути». Наньбо Цзы-куй спросил: «А могу ли и я учиться Дао– Пути?» Она ответила: «Нет, тебе нельзя, поскольку ты не тот человек. Вот у Бу Лян-и есть таланты совершенного мудреца, но нет пути совершенного мудреца, у меня есть путь совершенного мудреца, но нет талантов совершенного мудреца. Я бы хотела обучить его всем методам, и в результате он воистину стал бы совершенным мудрецом. Но если это и не получится, все равно легко передать путь совершенного мудреца человеку, наделенному талантами совершенного мудреца. Я бы только как бы блюла его и сообщала ему знание, и уже через три дня он смог бы выйти за пределы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пределы сущего. Когда он как бы вышел за пределы сущего, то я бы девять дней блюла его, и он бы вышел за пределы жизни. Выйдя за пределы жизни, он стал бы ясным, как утро. Став ясным, как утро, он смог бы узреть одиноко стоящее (то есть Дао. – Е. Т.). Узрев одиноко стоящее, он смог бы утратить способность различать прошлое и настоящее. Перестав различать прошлое и настоящее, он смог бы вступить туда, где нет ни смерти, ни жизни (вариант: «нет ни смерти, ни рождения». – Е. Т.). Убивающее жизнь бессмертно, рождающее жизнь не рождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, и ничто не может быть создано без него. Имя ему – „покой соприкосновения“. Слова „покой соприкосновения“ означают, что если нечто коснулось его, то, значит, сразу же создалось». Наньбо Цзы-куй спросил: «От кого же ты узнала все это?» – «Я слышала это от сына Фу Мо, сын Фу Мо слышал это от внука Ло Суна, внук Ло Суна слышал это от Чжань Мина, Чжань Мин слышал это от Не Сюя, Не Сюй слышал это от Сюй И, Сюй И слышал это от Юй Оу, Юй Оу слышал это от Сокровенного Мрака, Сокровенный Мрак слышал это от Безбрежной Дали, а Безбрежная Даль слышала это от Изначального».

Этот отрывок показателен во многих отношениях. Во-первых, собеседником Наньбо Цзы-куя и источником мудрости здесь оказывается женщина, что еще раз обнаруживает важность для даосизма женского начала. Об этой женщине, познавшей Дао, говорится, что она своим обликом (сэ) подобна младенцу. При этом женщина стара. Другими словами, мы видим здесь как бы женскую ипостась самого Лао-цзы – он Старец-Дитя, она Старица-Младенец. Ср.: «Дао-Дэ цзин», чжан 55:

Того, кто крепко держится за Силу-Дэ благую, сравню я с новорожденным младенцем.

Пчелы, пауки и змеи ядовитые его не жалят. Хищные звери его не тронут, хищные птицы его не клюнут.

Его кости мягки, его мышцы слабы, но хватает он крепко.

Ничего не знает он о союзе самца и самки, но уд его вздымается, ибо его семя-энергия предельно совершенно.

Кричит он целый день, но устали не знает, ибо его гармония предельно совершенна.

Гармония – источник постоянства, а постоянство – корень просветления.

Стремление к пестованию жизни зовется благовещим.

Контроль сознания над жизненной энергией дарит силу.

Коль существо сильно и вдруг стареет – оно отвергло истинный Путь-Дао, значит. Тот, кто с Пути сворачивает, гибнет рано.

Во-вторых, Женщина Юй описывает своему собеседнику ступени психопрактики и переживаний практикующего, закодированных в метафорических выражениях. Говорится о том, что адепт возвышается над жизнью и смертью, для него исчезает время (прошлое и настоящее перестают различаться) и наконец он обретает само Великое Дао – Одиноко Стоящее:

Вот Вещь, в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!

О безмолвная! О безвидная!

Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!

Тебя можно назвать Матерью Поднебесной.

Я не знаю твоего имени, но, обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим («Дао-Дэ цзин», чжан 25).

В терминологическом отношении любопытно, что Женщина Юй неоднократно употребляет характерное слово «блюсти», «хранить» (шоу), которое потом станет очень важной категорией даосской психопрактики. Так, одно из основных обозначений медитации в даосизме – шоу и, то есть «хранение одного»; причем это «одно» может пониматься как в смысле сосредоточения на чем-то одном, так и в смысле обретения Одного – Дао, Великого Единого.

Начинается психопрактический опыт с преодоления (чао) пространства (Поднебесной) и вещности (у). Затем происходит выход за пределы жизни как биологического принципа, оборотной стороной которого является смерть. Новое состояние сознания характеризуется переживанием некоего особого положения, запредельного самому противопоставлению «жизнь – смерть». Следующий этап – преодоление времени как формы восприятия мира и формы развертывания явлений. Мудрец зрит «одиноко стоящее» (ду) – Дао, высшую реальность, существующую не во временном потоке, но в надвременном моменте. Реализация этой одинокости и одновременно бытийной подлинности приводит к исчезновению интуиции времени, а следовательно, и чередования рождений и смертей, возникновения и уничтожения вещей и существ, ибо их смена предполагает временную последовательность. Теперь адепт полностью един с Дао, которое непричастно ни к возникновению, ни к исчезновению, тому, что убивает жизнь, ибо бессмертно, и рождает жизнь, ибо не рождено. Это Дао превыше становления, не будучи ни сущим, ни несущим. Но всякое становление вместе с тем возможно только благодаря тому, что это запредельное Дао является его безусловной (трансцендентальной, «прежденебесной») предпосылкой; оно, как говорится в другом месте «Чжуан-цзы», «делает сущее сущим, само не будучи сущим» (у у эр фэй у).