Пути Абсолюта

Возвращаясь к метафизическим планам, выделенным нами в предыдущей главе, мы можем указать соотношение между ними в категориях возможное-действительное, что позволит лучше понять в чем состоит специфика метафизического подхода.

Чисто трансцендентное, иное, не может быть оценено в этих категориях, так как ни категория возможности, ни категория действительности к нему не применимы. [24]

Чистое бытие, со своей стороны, может быть рассмотрено и как возможное и как действительное, поскольку это чистое бытие (“брахма, обладающий качествами”) уже не абсолютно в полной мере и подчинено метафизической (но при этом сверхонтологической) двойственности. Здесь следует указать по ходу дела, что в полноценной метафизической картине в истинном первоначале (первоистоке) возникает не единство, а двойственность — двойственность чистого бытия-небытия (сат и асат). В этой паре чистое бытие есть действительность, а небытие — возможность. Развитием на данном уровне является то, что индуизм называет “великим растворением” (“махапралайей”), с одной стороны (переход бытия в небытие), а с другой — реализация чистого бытия как одной из парадоксальных самоотрицающих возможностей небытия. В этой паре возможное (как небытие) ограничивает действительное (как бытие).

24

Генон хотя и говорит вскользь об этой чисто трансцендентной категории, но склонен отождествлять ее с самой всевозможностью. См. RenйGйnon" Les йtats multiples de l'Йtre", указ. соч.

Во всех остальных соотношениях чистое бытие выступает уже как возможность, включая в себя весь комплекс действительного и ограничивая это действительное. Действительным по отношению к чистому бытию является все “нечистое” бытие, т. е. все проявленное вместе с началом проявления, великой природой, в ее принципиальном состоянии (“мула-пракрити”). И снова здесь проявление и его принцип (субстанциальный принцип) выступают в качестве парадоксальной самоотрицающей возможности внутри чистого бытия как возможного.

Далее по метафизической иерархии идет пракрити, которая выступает как действительность для пуруши (диалогального лика чистого бытия, сат) и возможность для всех планов проявления.

Первый из этих планов — это план великого интеллекта (буддхи), духовное небо (свар). Этот интеллект существует как возможность для всех миров тонких и плотных форм, но для пуруши и пракрити он является действительностью, плодом их парадоксального союза, брака (при сущностном неучастии пуруши). И наконец, мир тонких форм, бхувас — это возможность для мира грубых форм, бхур, но действительность для всего сверхформального. Что же касается самого телесного мира, бхур, то он является пределом действительности и концом парадоксального развития онтологии внутри нее самой. Мир грубых (или плотных) форм не является возможностью ни для чего и как бы воплощает в себе принципиальную исчерпаемость того, что действительно хотя бы в относительной степени. Поэтому телесный мир, несмотря на свою предельную внутрионтологическую имманентность, ближе всего стоит к небытию, которое и является гранью, отделяющей чистое бытие от трансцендентного. И тем не менее, следует особо подчеркнуть, что эта близость все же обязательно предполагает дистанцию, которая действительно исчезает, превращая близость в тождество только в мгновение “махапралайи”, в то мгновение, когда все бытие (включая и этот плотный уровень) исчезает в бездне небытия. Из этого можно заключить, что, несмотря на всю малость дистанции, отделяющей небытие от плотного мира, она всегда остается имманентно непреодолимой, т. е. в сущности, бесконечно большой.

Категории возможности и действительности применимы и в рамках одного плана, причем возможность есть проекция относительно высших уровней на данный, а действительность — проекция низших. Поэтому возможное для одного и того же уровня метафизики воплощается в его центре, содержащем все модификации в одновременном комплексе. Действительное — это всегда периферия этого уровня, а развитие — некое промежуточное положение, равноудаленое от начала и от конца, через которое истинный центр обнаруживает себя для периферии. Традиция обычно соотносит действительное с роком, а возможное — с провидением, при этом воля совпадает с промежуточным положением, с состоянием неопределенности, неоднозначности, равно как настоящее (воля) есть нечто промежуточное между прошлым (рок) и будущим (провидение). [25] Что же касается совпадения возможности с началом, то в Традиции под духовным истоком или началом понимается не действительное прошлое, а прошлое “вневременное”, райское, прошлое золотого века, которое фактически никогда не становилось частью действительного прошлого, и поэтому более близко к будущему, нежели к реальному прошлому, а еще точнее, к “вечному настоящему”, ко “всем векам”, существующим одновременно.

25

См. RenйGйnon "La Grande Triade", Paris, 1946

Мы видели, что возможное, с метафизической точки зрения, является категорией высшей по сравнению с действительным, т. к. возможное содержит в себе это действительное и качественно объемлет его. Здесь следует обратить внимание на этимологию этого термина, чтобы уяснить его глубиннейший смысл. Слово “возможность” восходит к индо-арийскому корню “маг” или “май” — mag. Некоторые лингвисты даже считают, что шумерское “ме” (“тайная сила”) относится к этому же концептуальному комплексу. Изначальное значение этого корня выражало идею искусства, силы, могущества, откуда такие слова, как “магия”, санскритское “майя” и т. д. (Шумерское “ме” означает универсальную силу, разделенную между существами вселенной). Характерно, что латинский термин, соответствующий русскому слову “возможность”-“потенция” (от pot-esse — дословно “быть способным к…”), несет в себе некоторую идею “пассивности”, “страдательности”, так же как и индоевропейские корни с “м”. (Законы сакральной лингвистики связывают звук “м” с “водой” и женским началом, и есть определенные основания полагать, что первоначальное написание буквы “м” развилось от иероглифического обозначения “воды” [26] ). И не случайно в индуистской терминологии майя стала синонимом “реальности второго порядка”, одновременно скрывающей и в-скрывающей истинную реальность — “реальность первого порядка”. Благодаря такой вторичности в некоторых направлениях индуизма сам термин “майя” приобрел значение, близкое к значению слова “иллюзия”. (Хотя переводить “майя” как “иллюзия” во всех случаях является грубейшей ошибкой.) Значит, несмотря на то, что возможность наделена метафизическим превосходством над действительностью, она не является безусловно высшим принципом и даже, более того, может означать метафизически ущербные, негативные модальности.

26

Подробнее см. Herman Wirth "Der Heilige Urschrift der Menschheit", Berlin-Leipzig, 1936 и А.Дугин "Гиперборейская теория", М., 1993

Мы показали, что возможность всегда выступает в паре с действительностью, и в этом кроется глубокий смысл. Если мы рассмотрим эту пару с позиции трансцендентной по отношению к обоим ее членам, их иерархическое различие несколько стушуется, и в этом случае и возможное и действительное откроются как две стороны одного и того же. Это наложило отпечаток и на логику языка. В частности, немецкие слова moegen (“мочь”, “иметь возможность”) и machen (“делать”, “приводить к состоянию действительного”) восходят к одному прото-корню, и действительное здесь рассматривается как частный случай возможного, выделенный в самостоятельную категорию лишь на довольно поздних стадиях развития языка. То же сущностное единство возможного и действительного обнаруживается и там, где термины используются в противоположном смысле (как, к примеру, у Аристотеля), и действительное (акт) ставится метафизически выше возможного (потенция). В этом не следует видеть извращение смысла, так как такая перестановка значений может произойти, только если для этого есть какие-то основания — а в данном случае они налицо: раз возможность и действительность являются двумя сторонами одного и того же, с трансцендентной точки зрения, совершенно неважно, с какой из сторон начинать рассматривать данный план бытия. Кроме того, Аристотель и его последователи прекрасно знали о недвижимом двигателе, который в китайской традиции называется “пассивная активность неба” или “деяние недеяния”, а значит, превосходство возможности (синоним недвижимости, пассивности, недеяния) тут логически было очевидно, хотя, быть может, некоторая неясность на самом деле во всем этом была, что легко объяснить исключительным онтологизмом данной школы, к реальной трансцендентной метафизике обращавшейся достаточно редко или вообще никогда.

Если возможность есть категория все же вторичная, то должна быть еще одна категория, которую можно было бы определить как метафизически абсолютную. Этой категорией является необходимость. Необходимое, необходимость в метафизике, в отличие от логики, служит коррелятом не достаточного, но именно возможного, причем коррелятом трансцендентным. И не случайно сам термин “необходимость” (Necessitas) уже содержит в себе отрицание, апофатизм, свойственный всем трансцендентным категориям. Необходимость — это “то, без чего нельзя обойтись” в самом широком смысле, но таковым является только абсолютно иное, так как без всего остального обойтись принципиально можно. (Показательно, что немецкое слово “Not-wendigkeit”-“необходимость” содержит в себе корень “Not” — дословно “нужда”, “скорбь”, “печаль”, что снова указывает в рамках самого языка на ту метафизическую печаль по трансцендентному, о которой говорилось выше). И именно поэтому возможное, будучи всегда имманентно высшим, является трансцендентно вторичным, что и толкает его в перспективе к переходу в действительное, которое вторично уже для самого возможного. Необходимое метафизически уравнивает возможное с действительным, и вообще предопределяет само развитие как в рамках возможного (переход в действительное), так и в рамках действительного (возврат к возможному). И теперь мы можем расширить понимание категории развития, объяснив его не только как свойство действительного, стремящегося заново стать возможным, но и как состояние возможного, обязанного переводить себя в действительное (хотя никогда и не совпадая с ним) в силу трансцендентно необходимого. Поэтому самоотрицание возможного в действительном и наличие в возможном такой парадоксальной возможности самоотрицания не есть произвол возможного, но печать необходимого, которое, находясь всегда за пределом, ставит пределы всем уровням метафизики, вплоть до самого небытия, метафизической бездны, ограниченной необходимостью зажигать свет чистого бытия.

Итак, необходимость как категория трансцендентная к возможности предопределяет развитие возможности. Это происходит на любом метафизическом уровне, но не прямо, так как фактически содержание уровня определяется полностью диалектикой двух имманентных категорий (возможности и действительности). Необходимое скрыто в метафизике, оно не выступает в ней никогда само по себе, но лишь через драматический диалог двух других категорий, причем всегда негативным, апофатическим образом, как нечто не совпадающее ни с чем конкретно в этом диалоге — ни с лицами, ни с содержанием, ни даже с его неопределимым фоном.

Необходимое — это то, что вызывает метафизическое наличие недвижимого двигателя, или то, что управляет небом, понимаемым в смысле даосской традиции, как верхний предел метафизики. Поэтому необходимое стоит за всеми вещами, вплоть до самых ничтожных, но никогда не само по себе. Именно это необходимое китайцы называли термином “дао” [27] без всяких уточнений, тогда как небытие (первовозможность) определялось как “дао-без-имени”, а чистое бытие (перводействительность) как “дао-с-именем”. Истинное же дао не совпадает ни с “дао-без-имени”, ни с “дао-с-именем”. Оно одинаково далеко и от одного и от другого, будучи абсолютно иным. И только это чистое дао, чистая необходимость, и делает метафизику, онтологию и космологию действительно наделенными парадоксальной символической ценностью, которой они непременно были бы лишены, если вектор преодоления, вектор к трансцендентному, вектор к иному, вектор к абсолютной необходимости, отсутствовал бы в принципе, и механическая смена возможного и действительного являлась бы единственным содержанием всего.

27

См. RenйGйnon "La Grande Triade", указ. соч.

Глава IV. ПРИНЦИПЫ И РЯДЫ СИМВОЛИЧЕСКИХ ЧИСЕЛ

Рассмотрим логику развертывания планов метафизики с точки зрения последовательности их возникновения. Метафизика этого развертывания может быть лучше понята, если использовать символизм числового ряда, который во многих традициях (в частности, китайской, иудейской, пифагорейской, индусской и т. д.), служит базой для наиболее универсальных метафизических рассуждений. [28] От выяснения происхождения непроявленных начал перейдем к логике самого проявления и его специфики в рамках онтологии.

28

Здесь и далее изложение по RenйGйnon "Les principes du calcul infinitesimal", Paris, 1946.

Числовой ряд интересует нас исключительно в пределе простых целых натуральных чисел первого порядка, служащих символами важнейших начал. Эти числа таковы: 1-2-3-4-5-6-7-8-9. В следующем числе 10 (первом из чисел второго порядка) появляется знак 0 (ноль), который, не являясь числом, тем не менее играет огромную роль в происхождении самой идеи числа. Можно записать ряд простых чисел (включая ноль) таким образом:

0-1-2-3-4-5-6-7-8-9

Поскольку нас интересуют здесь только самые фундаментальные принципы, можно ограничиться рассмотрением двух сокращенных рядов, которые пифагорейцы называли тетрактисом и считали высшей универсальной сакральной формулой. Тетрактис выглядит так: