Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного

Будучи микрокосмом, человек обладает способностью, в свою очередь, моделировать Вселенную, порождая различные типы моделей – микрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин – «пейзаж на блюде») были не чем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности – и ти) с природой.

Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика не чем иным, как аналогом космических процессов Вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях.

«В присутствии лежит сущностная тенденция к близости», – говорит Хайдеггер. [61] В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада – средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство Вселенной, «между Небом и Землей». Это друг-в-друге бытие вещей – существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал – «пребывание при…», «доверительная близость с…». «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире». [62]

61

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 105.

62

Там же. С. 54.

Можно ли, исходя из сказанного выше, прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения это онтология процессов и ситуаций, но с китайской – это онтология вещей – существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.

Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены» (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры – «И цзина» («Канон Перемен» или «Книга Перемен»). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла «отрицательное – положительное» (инь – ян): [63] «То инь, то ян – это и есть Дао-Путь». [64] Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен» из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса – вещи в ее взаимодействии с другими процессами – вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф – не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры. [65] Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов было впервые сформулировано только А. Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный «антиплатонизм» (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений: «Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером. – Е. Т.) корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения». [66] К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность – время» и «бытие – становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей – процессов. Таким образом, вещь китайской культуры – не бездушный объект для деятеля – субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).

63

Слова отрицательное и положительное употребляются здесь не в этическом, а в физико-натуралистическом смысле (ср.: положительный и отрицательный заряды).

64

Цитата из философского приложения к основному тексту «И цзина» – «Си цы чжуань». Лучшее издание перевода «И цзина» на русский язык: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993.

65

Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А. В. Парибка (СПбФ ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.

66

Левинас Э. Указ. соч. С. 143.

Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и «дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайской культуре. [67]

67

Подробнее см.: Кобзев А. И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983. С. 85–92.

Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) от древненемецкого thing – «тинг», «народное собрание», «публичный процесс», «дело». В. В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело» может употребляться в значении «вещь». [68]

Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух – тело, дух – материя, мыслящее – протяженное и т. д., позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядоположные им. В таком случае вещи (у), как правило, отграничивались от «дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты – предметы и существа. [69] Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения» («Да сюэ»), приписываемого Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие», «Сы шу»): «Желающий сделать искренними свои устремления (и), доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.

68

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 430.

69

См. статью А. И. Кобзева «У» в: Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 336.

Важно отметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, – абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров – «голограмм», – только тогда возможно вступление на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние китайские мыслители.

Глава 4 Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской мысли

«Жизнь – лишь плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути» – эта фраза из знаменитой оды «Птица смерти» Цзя И поистине может быть взята эпиграфом к исследованию, посвященному представлениям о жизни и смерти в традиционной китайской культуре.

Хорошо известно, что традиционная китайская культура не разработала каких-либо идей бессмертия души, сопоставимых с христианскими или даже античными (платонизм, пифагореизм, орфизм и др.). Более того, в добуддийский период китайской культуре были также неизвестны учения, предполагающие веру в перевоплощение или метампсихозис. Вместе с тем жизнь и ее продление, долголетие и даже бессмертие всегда были одними из высших ценностей китайской культуры, что видно уже по надписям на иньской и чжоуской бронзе. Locus classicus этого китайского жизнеутверждения – знаменитая фраза из приложения к «Канону Перемен» под названием «Сицы чжуань»: «Великая благая сила (благодать – дэ) космоса (Неба и Земли) – это жизнь» (вариант: «это способность к оживотворению» или «это способность к порождению» – тянь ди чжи да дэ шэн е).

Начнем с выделения типов отношений к проблеме «жизнь – смерть» в рамках традиционной китайской парадигмы.

1. Жизнь и смерть – две непременные фазы единого процесса трансформаций-перемен.

2. Смерти как таковой вообще нет – это лишь одна из множества метаморфоз, которые, собственно, и составляют сущность жизни.

3. Жизнь есть безусловное благо, величайшее среди всех благ. Смерть есть зло, и ее надо преодолеть.

4. После того как буддизм адаптировался к традиционному китайскому обществу и стал органической составляющей китайской культуры, утверждается взгляд на смерть как на событие, определяемое кармой человека; вслед за смертью следует новое рождение.

Перечисленными типами в основном и исчерпывается многообразие отношения традиционного китайца к жизни и смерти, если речь идет о «большой (ученой) традиции» китайской культуры. Единственным исключением здесь может считаться философия Мо-цзы (V в. до н. э.), допускавшая особую форму духовного бессмертия (об этом будет сказано ниже). Однако с началом в Китае имперского периода (III в. до н. э.) моизм совершенно сходит со сцены и сами труды этого мыслителя и его школы оказываются в забвении вплоть до рубежа XVIII и XIX вв., когда к учению Мо-цзы вновь возрождается интерес. [70]

70

Важную роль в сохранении текста «Мо-цзы» сыграли даосы, включившие его в собрание своих текстов – «Сокровищницу Дао» («Дао цзан»); это объясняется, видимо, тем, что даосам импонировала ориентация моизма на рукотворность и техническое творчество, сближавшая их с даосскими алхимиками. В конце концов сам Мо-цзы, резко критиковавшийся Чжуан-цзы, стал почитаться даосами как бессмертный.

Что касается народной культуры (здесь под «народной культурой» будет пониматься тот пласт духовной культуры Китая, который не нашел своего выражения в теоретической рефлексии китайских мыслителей древнего и средневекового Китая), то в ней господствовали в значительной степени иные взгляды на жизнь и смерть, включавшие в себя самые разнородные представления, начиная от веры в присутствие духов предков в мире и различных верований, связанных с умиротворением вредоносных духов определенных категорий умерших, и кончая различными представлениями, связанными с идеями воздаяния и загробного суда. Позднее народная культура легко восприняла буддийское учение о перерождениях и, придав ему вполне анимистические формы, включила в свою сферу.

Ниже я рассмотрю основные выделенные здесь типы осмысления проблемы «жизнь – смерть» на основе анализа оригинальных китайских текстов древности и раннего Средневековья (преимущественно добуддийского и раннебуддийского периодов, то есть до начала правления династии Тан в 618 г.). Прежде всего здесь будут использованы базовые даосские («Дао-Дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Тай пин цзин», «Баопу-цзы»), конфуцианские (особенно «Ли цзи») и моистские («Мо-цзы») философские и религиозно-философские тексты, трактат «Лунь хэн» ханьского философа-скептика Ван Чуна, содержащий богатый материал по различным народным представлениям, релевантным рассматриваемой проблеме, полемические и апологетические буддийские и антибуддийские сочинения (трактаты Фань Чжэня, Шэнь Юэ и других участников полемики о «неуничтожимости духа»), а также произведения традиционной китайской изящной словесности (в основном стихи Цзя И и Тао Цяня). Однако прежде чем перейти к рассмотрению конкретных типов отношения к проблеме «жизнь – смерть», представляется необходимым рассмотреть культурно-исторические предпосылки их возникновения в рамках китайской традиции и традиционного китайского менталитета.