Пути философии Востока и Запада

Классическая же китайская философия была, как уже подробно говорилось, натуралистической по своему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа и материи и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашло свое наиболее полное выражение в категории ци как квазиматериальной энергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченное состояние), так и в форме вещества (чжи) (грубое состояние). Эта натуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с исходной культурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного или инобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который и населялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.

Совершенно ясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможность существования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертие лишь как не только духовное, но и физическое (что имело место в даосской религии с ее идеалом сяня – бессмертного святого чудотворца). [71]

Другим исключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти стало отсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть, что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка, в частности, отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культура склонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматривая последнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и). При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущее могло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Даже само Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины – сокровеннейшего и наиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) не субстанциально, а функционально, как некая мера или норма этого процесса безостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: «То инь, то ян, это и есть Дао»). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25-220 н. э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция ци как единого субстрата процесса перемен, постоянно меряющего свои формы (син), но остающегося субстанциально самотождественным, картина обрела целостность и завершенность. Теперь уже жизнь и смерть вполне могли рассматриваться только как искусственно абстрагируемые понятия, обозначающие лишь начало и конец неустойчивого существования тех или иных модальностей, или состояний не знающей ни возникновения, ни разрушения пневмы.

71

Специальный анализ даосского учения о бессмертных-сянях см. в: Торчинов Е. А. Понятие «бессмертный» в даосской традиции // Проблемы Дальнего Востока, 1993. С. 160–170; Он же. Даосские практики. СПб., 2001.

Традиционный китайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепцию множественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой (народной) традиций китайской культуры. Представление о плюрализме душ хорошо известно различным архаическим и примитивным культурам (например, в форме представления о парциальных душах). В Китае оно проявилось в форме учения о двух типах душ – «разумных душах» (хунь; animus) и «животных душах» (по; anima), которые упоминаются уже в таких древних памятниках, как «Цзо чжуань» и «Ли цзи». Души хунь связывались с сознательно-интеллектуальной способностью человека, и обычно их насчитывалось три, тогда как души по (их насчитывалось, как правило, семь) ассоциировались с жизнедеятельностью организма (например, обморок – это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нем). После окончательного утверждения в качестве общефилософских таких категорий, как инь, ян и ци, души хунь начинают восприниматься как своего рода тонкие состояния положительно (ян) заряженной пневмы (ци), души по – как ее тонкие, отрицательно заряженные (инь) состояния.

Понятно, что при таком понимании психологии тело оказывается единственным началом, объединяющим эти разнородные и множественные души. Смерть тела, следовательно, ведет к гибели этих пневменных образований при сохранении самой пневмы как их субстрата. Тем не менее первоначально комплексы двух типов душ продолжают существовать независимо от тела: души хунь образуют дух (шэнь), а души по – навьи (гуй). Шэнь – очень многозначное понятие, обозначающее дух, духовное начало, а также божество; гуй – призрак, привидение, навь, который может являться живым людям и даже причинять им зло в случае наличия факта насильственной смерти или отсутствия у умершего потомков-жертвователей – сюжеты, чрезвычайно популярные в китайской повествовательной прозе. Китайская этимологическая традиция возводит это слово к его омониму гуй, который означает «возвращаться»: гуй потому называется так, что он возвращается (ср.: «Из земли изшел и в землю отыдеши»). И светлый дух-шэнь и темный навь-гуй существуют вне тела только очень ограниченное время, причем у людей, живущих активной интеллектуальной и духовной жизнью, этот срок дольше. Так, великий неоконфуцианец Чжу Си (1130–1200) считал, что у буддийских монахов, много и активно занимающихся созерцанием, этот срок весьма велик, хотя и вполне конечен. [72]

72

Smith О. Н. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958. Vol. 5, № 3. P. 165–179.

Попутно отметим, что, по-видимому, еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа, в чем, видимо, и коренится китайское стремление как можно дольше сохранить тело умершего предка или родственника. Вероятно, об этом же свидетельствуют и мавандуйские погребения (II в. до н. э.), прежде всего, погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особого рода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связь с телом духа (шэнь) и, следовательно, его существование.

После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух-шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь-по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань), где или влачит тенеподобное призрачное существование, или также растворяется в земной пневме.

Тем не менее в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов, умерших в нашем, а не потустороннем мире. Против этого представления активно возражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забит духами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметить вопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чем свидетельствует сам аргумент ханьского скептика). Любопытно, что этот же аргумент анонимный оппонент выдвигает против буддиста Цзун-ми (780–841), вынужденного объяснять ему буддийское учение о перерождениях, против которого данное возражение, разумеется, не работает.

Таким образом, духовное начало никогда не рассматривается в китайской культуре как начало, трансцендентное материальному или иноприродное энергии-ци. А в таком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем в Китае существовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качестве примера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна (284–363), высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»:

«Ведь наличие (ю) рождается из отсутствия (у), а телесная форма (син) устанавливается, следуя за духом (шэнь). Наличие – дворец отсутствия. Тело – жилище духа. Поэтому их связь можно уяснить себе с помощью образа плотины: когда плотина разрушается, то и воды в запруде не остается. Или с помощью образа свечи: когда воск истаял, то и огонь уже не горит. Когда пневма исчерпывается, тогда жизнь заканчивается. Когда корень засыхает, то и ветви никнут, а если это так, то и дерево навсегда перестает зеленеть. Когда пневма терпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая одухотворенность (цзин шэнь) отделяется от тела. Ведь ушедшее никогда не возвращается, а увядшее навсегда лишается принципа жизни. Обретший Дао-Путь муж искренне печалится об этом. Но не то же ли самое – пренебрегать стеной, но ценить тень, которую она дает?» [73]

73

Перевод 5-й главы «Баопу-цзы», выполненный автором данного раздела, см.: Восток, 1996. № 3. С. 150–159. Полный перевод этого текста см.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер. с др. – кит., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.

Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием-неналичием (у). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование, или потенциальное бытие, всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом, правда, не стоит забывать, что и то и другое – модусы пневмы-ци). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую «изначальным духом» (юань жэнь).

Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродной телесности духа.

Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из «Новых суждений» – «Синь лунь» ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Ху-на: как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело – отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечой предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа: воск – необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V–VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн, ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой ци как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как об энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенного ци равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того и другого (тема, постоянно обсуждаемая в даосских текстах). Вместе с тем пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т. д.) духа (цзин шэнь). [74] Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающим «дух», в том числе и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь, и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.

74

У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию «мировая душа» (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции.

Пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном близко другим даосским мыслителям. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хун-цзин (V–VI вв.), который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин) и «навьи» (гуй).

Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме «жизнь-смерть» в традиционной китайской культуре.