Радикальный ислам. Взгляд из Индии и России

То, как ислам «впитывал» в себя местные индийские обычаи, хорошо иллюстрируется на примере восприятия им индуистской кастовой системы. В индуизме возникновение новых сект сопряжено с появлением тех или иных каст второго порядка (подкаст). Это же происходило и в случае, когда индуизм вбирал в себя ислам или христианство²¹. Таким образом, мусульманское сообщество в Индии образовало кастовую структуру по подобию индуистской. Разница заключалась лишь в том, что в силу влияния исламских идеалов (которые отрицают кастовую систему) мусульманская кастовая система в Индии была значительно смягчена²².

Еще одной важной стороной процесса ассимиляции ислама в Индии было влияние движения суфиев. В то время как тюрки, контролировавшие территорию северной Индии, помогли обеспечить исламу политический суверенитет в Индии, распространение ислама среди населения стало возможным благодаря суфиям. Разнообразные секты суфиев с их эгалитаризмом и широким подходом к духовному развитию и формам выражения религиозного чувства характеризовались высокой степенью толерантности²³. Как подчеркивает Хасан, ислам в повседневной жизни Индии, укорененный на почве самой Индии, развивался в значительной мере независимо от центральной власти²⁴. Таким образом, если политическую власть в Индии ислам обрел мечом в своей политической ипостаси, то сколько-нибудь широкое распространение среди местного населения он получал путем видоизменения своих догматов и путем впитывания индийских культурных обычаев, тем самым продолжая и развивая давние традиции взаимоотношений с Индостаном, основанные на торговле, экономическом и культурном взаимодействии.

Однако все это не значит, что нетерпимость и воинственные направления в исламе вовсе отсутствовали в ранние периоды его укрепления в Индии. Действительно, можно даже предположить, что они возникали как раз в ответ на успешное распространение умеренного ислама. Кроме того, упадок империи Моголов в конце XVIII века, сопровождавшийся подъемом движения маратхов и появлением таких индуистских групп, как «Арья Самадж», придал силы воинственным исламским течениям²⁵.

Как было сказано, преобладающее распространение в Индии получили несколько толков суфизма, одним из которых была школа Накшбанди. В отличие от других разновидностей суфизма, эта школа характеризовалась как более «трезвая» и «традиционалистская»²⁶. Шейх Ахмад Сирхинди, возглавлявший эту школу, прямо критиковал школы мистической направленности (такие как Чишти) и императоров Акбара и Джахангира за чрезмерную религиозную открытость²⁷. Хотя за свои взгляды шейх ненадолго был заключен в тюрьму, он сумел оказать влияние на широкие слои мусульман и на Моголов, включая Аурангзеба. Можно спорить, насколько строго Аурангзеб трактовал ислам, но бесспорно то, что он отказался от религиозного либерализма своих предшественников и принял более консервативное толкование ислама²⁸. Это с неизбежностью повело к размыванию того, что было достигнуто Акбаром в деле межрелигиозной консолидации Индии. Таким образом, есть основания полагать, что глубокие расхождения, вышедшие на поверхность при колониальном правлении, уходили корнями во времена правления Аурангзеба.

Глубокие шрамы, нанесенные стране разделом Индии, и последующая борьба индийского государства с мусульманским сепаратизмом в Кашмире способствовали тому, что уже в наше время у радикальных исламистов появились в Индии последователи. Не помогало делу и то обстоятельство, что традиция индийского национализма так и не позволила вполне объять собственных мусульманских сограждан, и в массах продолжали распространяться нелестные представления о мусульманской общине²⁹. Такие события, как разрушение мечети Бабри Масджид в 1992 году и дикие мусульманские погромы в Гуджарате в 2002 году, ничуть не содействовали устранению соответствующих предубеждений в умах мусульман.

Таким образом, хотя преобладающая в Индии версия ислама действительно характеризуется сравнительно высокой готовностью к ассимиляции и толерантностью, было бы близоруко утверждать, будто Индия застрахована от исламского радикализма. Определенные «подводные течения» и тенденции развития показывают, что фундаменталистские версии ислама находят последователей в Индии. Конфликт в Кашмире – хороший тому пример. Первоначально там было секулярное националистическое движение, но на сегодняшний день оно подпало под контроль исламистов, преследующих совсем иные цели. Они называют кашмирское движение не борьбой за национальное освобождение, а джихадом, который ведет ислам против сил «куфр», неверных³⁰.

Ирония в том, что в этой религиозной риторике, стремящейся пленить умы и умножить число сторонников радикализма, используются одновременно те самые средства воздействия, которые, с другой стороны, способствуют процессам социальной ассимиляции и приспособления. Это демократия (политика), религия и экономика. Связывая эти понятия с реалиями жизни индийских мусульман, поборники радикального ислама стремятся сформировать в обществе группу с особой мощной идентичностью. В Индии, как мы указывали, по каждому из этих направлений существует немалый потенциал недовольства среди мусульманского населения.

Ислам против демократии

После событий «9/11» повсюду в мире значительно возрос интерес к «возрождению» или «новому явлению» исламских движений и радикального ислама. События «9/11», по словам Асефа Байята³¹, укрепили на Западе страхи относительно «угрозы исламского фундаментализма». Это, согласно Байяту, привело к возрождению на Западе «ориенталистской» концепции, сводящей ислам к некоей единой, монолитной и, следовательно, «особой» религии, которая требует более тщательного изучения.

Одним из выражений этого влечения к изучению «особенностей» ислама стало исследование вопроса о совместимости ислама и демократии. Более конкретно вопрос (по крайней мере, с западной точки зрения) ставится так: могут или не могут исламские общества демократизироваться? «Ориенталистская» тенденция, сводящая ислам к единомонолитной сущности, сказалась и на исследованиях этого типа. Значительная часть литературы, вышедшей на Западе, сосредоточилась на вопросе о том, совместимы ли вообще ислам и демократия. Хотя на Западе имеются работы, в которых этот вопрос решается однозначно положительно, однако решительно преобладают тексты, настаивающие на несовместимости ислама с демократией, на том, что приверженцы ислама угрожают западным ценностям (включая демократию), на том, что недемократичность внутренне присуща исламу³².

С.Хантингтон суммировал западные воззрения по этому вопросу в известной и часто цитируемой статье «Столкновение цивилизаций?». Согласно Хантингтону, с концом «холодной войны» открывается новая эра, в которой истоком конфликтов будут не идеологические противоречия, а разногласия культурного порядка. Он утверждал, что ислам и другие культуры Востока с их особыми религиями и системами ценностей вступят в серьезный конфликт с западной цивилизацией и ее демократическими, социальными и политическими предпосылками. Он писал: «Западные идеи индивидуализма, либерализма, конституционного порядка, прав человека, равенства, гражданской свободы, правопорядка, демократии, свободных рынков, отделения церкви от государства зачастую находят лишь слабый отклик в исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской или православной культуре»³³.

Что касается ислама и его совместимости с западной либерально-демократической моделью, приговор, вынесенный Хантингтоном от имени Запада, гласил: «Границы ислама кровавы и таковы же его внутренности. Основной проблемой для Запада является не исламский фундаментализм. Основная проблема – сам ислам, иная цивилизация, насельники которой убеждены в своем культурном превосходстве и мучимы неполноценностью своей власти»³⁴.

Дж.Миллер оттенила еще одну важную озабоченность Запада в связи со стимулированием демократии в исламском мире. Это угроза воинственных исламистских группировок. В статье «Вызов радикального ислама» Миллер подчеркивала, что демократические правительства в странах исламского мира поступят близоруко, если не обратят внимания на подъем воинственных экстремистских групп. Исламские группировки, способные в первую очередь прийти к власти, – это как раз те, что игнорируют институты демократии и заявляют о несовместимости ислама и идеалов демократии³⁵.

Можно привести еще много примеров, иллюстрирующих взгляды Запада на вопрос о несовместимости ислама и демократии, но лучше всего суммировал философию западного подхода к этой проблеме и к вопросу о превосходстве западных идеалов над идеалами ислама Алексис де Токвиль. В своей выдающейся работе «Демократия в Америке», одной из классических работ о западных системах демократии, он пишет: «Мухаммед заявлял о своем происхождении с Небес, и он вставил в Коран не только собрание религиозных учений, но также политические максимы, гражданские и уголовные законы, научные теории. Евангелие, напротив, говорит лишь об общих принципах отношений людей к Богу и друг другу, не внушая и не навязывая никаких верований за этими пределами. Уже одного этого (не говоря о тысяче прочих доводов) достаточно, чтобы убедиться в том, что первая из двух религий никогда не получит преобладания в век образованности и демократии, между тем как последняя призвана сохранять свой авторитет как в этот период, так и во все прочие времена»³⁶ .