Радостная весть

Спасибо. (Аплодисменты). Спасибо.

Вы не примете участие в Пастернаке? Как вы? Да? Значит, тогда сейчас вот Наталья Яковлевна подойдет сюда. Наталья Яковлевна, давайте насчет Пастернака мы договоримся.

Конец записи

Два пути понимания христианства

фонограмма

Дорогие друзья! Тема этой нашей беседы не всем, может быть, покажется ясной, но я вам напомню сцену из романа "Братья Карамазовы" Достоевского, и вы почувствуете, что тема эта не праздная, не случайная: она имеет глубокое оправдание в истории духовной культуры, в истории литературы, в истории христианства нашей страны и других стран, где развивалось христианство.

Вы, разумеется, помните поляризацию двух фигур в "Братьях Карамазовых": старца Зосимы и его антагониста Ферапонта. Напомню, что старец Зосима написан Достоевским как светлый образ, как носитель широких, просветленных взглядов на мир, на человеческую судьбу, на отношение человека к вечности, к Богу. Некоторые литературоведы считают, что этот образ написан со знаменитого старца Амвросия Оптинского, того самого, который в год тысячелетия христианства на Руси был причислен к лику святых Русской Православной Церкви. Другие специалисты-историки отвергают эту концепцию, потому что есть существенная разница между Амвросием реальным, историческим, и тем образом, который создало творческое воображение Достоевского. Тем не менее, между прототипом и этим образом, несомненно, есть связь.

Монастырь в Оптиной пустыни не был типичным, он был исключением в истории нашей Церкви. Именно поэтому туда стремились представители культуры. Там были и Хомяков, и Киреевский, и Достоевский, и Соловьев, и Лев Толстой, и Леонтьев, и Сергий Булгаков и многие другие. Не в иные монастыри, а именно в этот своеобразный, удивительный центр стремились эти люди.

В одном из номеров литературного альманаха "Прометей" вы можете прочесть статью "Оптина пустынь - почему туда ездили великие" известной поэтессы Надежды Павлович, которая впервые напечаталась еще при Блоке. Она работала в Оптиной пустыни, она застала последнего оптинского старца и рассказывала мне о своем впечатлении от встреч с этой удивительной личностью. В своей статье Павлович перечисляет многих из тех, кого я здесь не назвал.

Старцев и насельников этой обители волновали те проблемы, которые волновали культурные слои общества того времени. Именно поэтому и Толстой, и Достоевский могли обсуждать со старцами не только свои личные проблемы, но и общечеловеческие, общекультурные проблемы. Да, это было исключение. И вот именно поэтому Достоевский создал своего Зосиму, оглядываясь на Оптину пустынь, видя в ней как бы открытый вариант, открытое понимание православия, открытое понимание христианства.

Но в том же монастыре, который описан в романе, мы видим другого человека - старца Ферапонта, прославленного аскета, могучего старика, который ходил босым, в солдатской шинельке, препоясанного, как нищий. Он ненавидел старца Зосиму и даже в день его смерти не постеснялся прийти с обличением к его гробу. Кто не прочел, прочтите этот великий роман-эпопею, и вы увидите, что в рамках одного православия, одной Церкви, одной культуры, одного монастыря сталкиваются две - причем сталкиваются очень резко - две как бы совершенно антагонистические стихии. Вот этот феномен, созданный писателем, и дает нам как бы первый намек на то, что внутри христианской культуры не все однообразно, не все может быть сведено к чему-то единому.

Не буду сейчас говорить о тех разделениях христианского мира, которые произошли на протяжении двадцати столетий. Того разделения, которое произошло еще во времена первых Соборов, разделения на ариан и православных, на православных и монофизитов, и, наконец, грандиозный трагический раскол христианского мира на западный и восточный: то есть католичество и православие. Хотя каждая половина присваивала себе и то и другое название, и восточная церковь называла себя кафолической, и западная называла себя ортодоксальной, то есть православной, но раскол произошел.

Конечно, там столкнулись тоже два понимания христианства. И если мы обратимся к истории, то мы увидим еще одно грандиозное столкновение уже в рамках западноевропейской культуры - возникновение протестантизма. Это опять новое толкование христианства: католицизм, протестантизм - два понимания. И, наконец, в самом протестантизме столкнулись ортодоксия и радикальное движение. Я об этом говорить не буду, потому что это особая, обширная тема. Коснусь пока только того, что связано с той культурой, в которой мы с вами выросли, воспитаны и которая нам ближе и понятнее всего.

Православная культура опиралась на два источника. Первый источник был изначальный, самый главный. Это Евангелие. Это учение и провозвестие о Богочеловечестве. То есть о тайне вечного и тайне человека. Это учение о том, что человек есть исключительно важное и высокое существо для Творца. Это учение о том, что человек возвышается над всем мирозданием, потому что сама Вечность вошла с ним в контакт. Потому что он создан по образу и подобию Творца, потому что в нем как бы живет некая программа будущего: развития от существа, родственного животным, до существа, родственного Небу.

Но была и другая традиция. Она родилась еще до христианства - традиция аскетической практики. Исключительно важная традиция. Она включала в себя богатейший опыт самонаблюдения, богатейший опыт внутреннего делания, то есть духовной работы по возрастанию человеческой личности. Но эта аскетическая традиция, шедшая главным образом из Индии и Греции, принятая Церковью через несколько столетий после явления Христа, эта традиция стала рассматривать окружающий мир как нечто чуждое, внеположенное ему, как то, от чего нужно отшатнуться и бежать.

Были ли основания для такого направления? Конечно, были. И каждый из нас легко поймет, с какой энергией человек, который ищет глубины, тишины, созерцания, вечной мудрости должен отталкиваться от суеты и шума, поверхностности и бесполезности жизни, которые его окружают, для того, чтобы обрести самого себя. И вот, сосредоточившись на евангельских словах, правда, вырванных из контекста, "не любите того, что в мире", эта тенденция стала заявлять свои права сначала в монашеских кругах, в особых течениях Церкви, но потом, набирая силу все больше и больше, благодаря своему внутреннему духовному заряду, она незаметно стала господствующей, почти заслоняющей Богочеловеческое начало и источник. Но если в Евангелии сказано "не любите мира", то в том же Евангелии от Иоанна сказано, что так возлюбил Бог мир, что отдал сына Своего, чтобы спасти его. Вот в этом противоречии, в этой диалектике мы должны различать два понятия мира.

Это, конечно, на практике оказалось не так легко. И вот неотмирное, чуждающееся окружающего бытия, истории, творчества, культуры христианство развивалось своим путем. Разумеется, оно не могло быть последовательным до конца. Конечно, и оно создавало культурные ценности. Мы знаем, что в аскетических стенах обителей вырастали великие художники, летописцы, мастера исторического рассказа, зодчие. Но культура там творилась вопреки основной тенденции, которая ставила христианство вне мира, над миром.

И вот в истории отечественной культуры происходит столкновение этих двух линий. Столкновение, которое переходит в антагонизм. Для светского общества начала XIX века вот это неотмирное христианство отождествилось с самим православием. Мало того, и в самих православных кругах легко шли на это отождествление. Поэтому мирскому была предоставлена почти вся инициатива. Социальная справедливость, устройство общества, такие мучительные проблемы, как крепостное право, все это было в сфере государства, отброшено от Церкви. Это как бы потеряло для христиан всякий интерес. Так появилось равнодушие, равнодушие к этому преходящему миру, и возник горький внутренний раскол.