Ранние формы религии
Шрифт:
Мне представляется, что Малиновский — а именно он рассмотрел эту проблему в ее основных аспектах — ошибочно противопоставил оправдательную функцию мифа экспликативной [714] . Подобное противопоставление имело бы основание лишь в том случае, если бы мы понимали экспликативную (этиологическую) роль мифа упрощенно, как это делала эволюционистская школа, т. е. в качестве результата чисто интеллектуальной, логической деятельности «философа-дикаря». Но мы уже видели, что «объяснения» фактов природы и общественной жизни, содержащиеся в мифах, весьма далеки от всякой рассудочной логики; они в гораздо большей степени основаны на прецеденте и антиномиях, нежели на причинной связи. Все эти объяснения абсолютно субъективны и всего лишь персонифицируют данные феномены и морализируют по их поводу. В таком случае имеется ли здесь существенное
714
Malinowsky В. Myth in Primitive Psychology. P. 41, 79 etc.
Таков ответ на второй вопрос.
Ответ на третий вопрос представляется мне наиболее трудным. Речь здесь идет о месте, занимаемом религиозной мифологией (и вообще всякой мифологией) в общественном сознании ранних эпох и об уточнении ее роли в интеллектуальном прогрессе человечества. Мы не можем разделять мнение исследователей, рассматривавших мифологию в качестве своеобразной философии первобытного общества. Равным образом нельзя утверждать, будто любое восприятие мира было у «примитивного человека» абсолютно мифологическим. Однако трудно согласиться с мнением о том, что все содержание мифологии сводится к собранию забавных рассказов, не игравших значительной роли в духовной жизни народов.
Мне представляется, что наиболее близка к истине точка зрения Арнольда ван Геннепа, согласно которой мифы составляют неотъемлемую часть религиозных и магических обрядов. «Устная передача мифов, — утверждает он, — сама по себе является существенной частью различных обрядов, без выполнения которой эти церемониальные действа не имели бы ни малейшего влияния на сверхъестественный мир» [715] .
Однако созидание мифологических образов не исчерпывает всю умственную жизнь даже самых примитивных народов — ведь оно не касается их повседневного существования.
715
Van Gennep A. La formation des l'egendes. P., 1910. P. 15.
Так, традиционный образ жизни австралийцев характеризовался — до того, как его разрушила европейская колонизация — резким водоразделом между областью повседневного быта и религиозно-магическим обиходом. В последнем могли принимать участие лишь «посвященные»; места, где совершались обряды, считались запретными для остальных, особенно для иностранцев, которым не разрешалось даже видеть культовые предметы.
Сами сакральные мифы, строго запретные для чужаков, тесно связанные с церемониалом и ритуальными площадками, подчеркивали обособленность священного мира.
Сакрализирующая функция культового мифа усиливается в тех, довольно многочисленных, случаях, когда «эзотерические» (священные) мифы как бы уравновешиваются «экзотерическими», намеренно созданными для сохранения обрядовых таинств и устрашения непосвященных. Экзотерические мифы обычно содержат страшные образы чудовищ и каннибалов, пусть даже сами посвященные и не верят в их существование.
Сакральный, мистический мир, представленный в ритуальных мифах и олицетворенный в фантастических образах «предков», часто зоо-антропоморфных, сверхъестественных существ, живших в мифические времена («времена грез» — «dream-time»), противопоставляется мирской жизни. При этом мифы играют ключевую роль в переносе ее элементов (вещей, людей, места действия) в иной план, иное измерение: исполнитель обряда превращается в древний тотем — ящера, его шаги по ритуальной площадке символизируют миграции этого предка, ритуальный головной убор — священное тело предка, а наполовину зарытый в землю камень — вместилище зародышей тотемов. Исполнение обряда сопровождается пересказом мифа.
Короче говоря, ритуальный миф создает видимость превращения обыденной жизни в таинственный мир сверхъестественных существ и происшествий.
Мифология культа играет ту же самую роль и на более поздних стадиях исторического развития. Христианская служба — это, по существу, мизансцена евангельских рассказов, функционирующих здесь как мифологическое истолкование ритуальных действ. Центральная часть службы — пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову — есть не что иное, как ритуальное воплощение повествования о последней, Тайной Вечере. Буддийский ритуал «Цикла Майдари» является инсценировкой мистического путешествия, проделанного
«будущим Буддой» (Майдари) по всей Земле с целью распространения своего учения.Главной функцией ритуального мифа была интерпретация практикуемого обряда и оправдание его выполнения. Одновременно миф — это ключ для расшифровки обрядовых действ и выражения их в символических и мистических терминах. Совершенно очевидно, что мы не вправе рассматривать мифологию как некий род универсальной философии эпохи примитивизма.
Нам известны мифы, по-видимому, никак не связанные с религиозной обрядовостью. Как же понимать их?
Здесь усматриваются три возможности. Либо речь идет о примитивных мифах, повествующих о простейших явлениях природы, животных и т. д. Мифы эти выполняют свою этиологическую функцию и не имеют никакого отношения к религии. Соответственно и роль их в эволюции человеческого сознания минимальна.
Отсутствие связи между мифом и обрядом может быть только кажущимся, поскольку в информации, которой мы располагаем, имеются пробелы. К примеру, множество мифов античной Греции дошло до нас в художественной форме благодаря авторам греческих трагедий и римским поэтам, в особенности Овидию. Мы можем лишь догадываться, что поэтические мифы о Фаэтоне, любовные похождения Зевса и «Метаморфозы» составляли некогда священные тексты и служили либретто к реально выполнявшемуся ритуалу.
Наконец, речь может идти о чисто поэтических или даже о философских сюжетах, для которых традиционный миф является всего лишь оболочкой. Например, в Древней Греции мифологическое повествование было столь обычной литературной формой, что писатели и философы часто пользовались им для выражения своих собственных идей, зачастую весьма далеких от религиозных верований. Такова была драматургическая переработка мифа о Прометее, противнике богов, у Эсхила; таковы же философская новелла «Геракл на распутье» и мифы Платона о гермафродитах, разделившихся на две половинки — мужскую и женскую. Обычай использовать мифологическую форму для изложения философских, нравственных или художественных идей получил новый импульс в эпоху Возрождения и гуманизма, сохранялся вплоть до XVIII века, практикуется и в наши дни.
Исследование причин этой необычной устойчивости «мифологической традиции» на совершенно чуждой ей почве остается важной задачей.
Перевела с французского С. Я. Шейнман-Топштейн.
Жертвоприношения [716]
Есть разные взгляды на происхождение жертвоприношений и их значение в религии, причем как у богословов, так и у материалистов. Например, по мнению последователей католической «венской» школы — В. Шмидта и других, жертва — знак преклонения человека перед божеством, проявление покорности, благодарности. У наиболее примитивных народов, считают они, сохранилась эта древнейшая форма жертвоприношений в виде первой охотничьей добычи, первых плодов и приплода скота.
716
Опубликована в журн.: Наука и религия. 1981. № 4.
Некоторые свободомыслящие буржуазные ученые, опираясь на анимистическую концепцию происхождения религии, отстаивают «теорию дара». По ней, первобытный человек, представляя себе сверхъестественные силы антропоморфно, по аналогии с самим собой, стремился задобрить или умилостивить их, предлагая им то, в чем они, по его мнению, нуждались.
Английский буржуазный философ Герберт Спенсер, считая древнейшим культом культ умерших, относит к первоначальному виду жертвоприношений «кормление» покойников и снабжение их всем необходимым. Именно поэтому, утверждает он, с умершим в могилу клали то, в чем он нуждался при жизни: пищу, одежду, оружие и т. д. На этой основе впоследствии развились и другие, более сложные жертвы духам и богам.
Специалист по религиям семитских народов Робертсон Смит утверждал, что первоначально принесение жертвы было не даром божеству, а формой общения членов рода между собой и с божеством рода. И древнейшая жертва — умерщвление и поедание жертвенного животного — это совместная родовая трапеза, в которой приглашали принять участие и божество или тотем рода. Причем жертвенное животное становилось священным.
К «теории общения» примкнул историк религии Франк Джевонс. Развивал ее и английский религиовед Джеймс Фрэзер. Вкушение жертвенного мяса — это как бы поедание бога, «богоядение». Этот обряд, кстати, встречается в различных, в том числе и в развитых, религиях. Пережитком его можно считать христианскую евхаристию — причащение: «вкушение тела и крови Иисуса Христа».