Ранние формы религии
Шрифт:
Какие же именно типы магических действий характерны для вредоносных обрядов? В Австралии, где эта форма религии выступает в наиболее отчетливом, неза-темненном виде, оба фрэзеровских вида магии встречаются редко. Наиболее широко распространен там тот вид магии, который Фиркандт называет «начинательным» (Anfangszauber) и который можно было бы назвать «инициальной магией»: существенным моментом ее является прицеливание в сторону намеченной жертвы магическим орудием; здесь начало действия — прицеливание — производится реально, окончание же его предоставляется магической силе. Магическая техника «pointing the bone» распространена в Австралии повсеместно. По-видимому, этот тип следует считать простейшим из видов вредоносной магии. Он представляет собой простое подражание привычному действию охотника и воина, стремящегося поразить намеченную жертву. В то же время этот тип магии наиболее пригоден при географической разобщенности человеческих групп (как у австралийцев), ибо он не требует непосредственной близости исполнителя обряда к его жертве.
Тот тип магии, который Фрэзер назвал контагиозной магией и который чаще называют парциальной магией, распространен в Австралии гораздо реже; он, например, совершенно отсутствует у центральных и северных племен. Точно так же «гомеопатическая» (Фрэзер), или «симильная» (Катаров), магия, которую я предпочитаю называть имитативной, у австралийцев
Вербальная магия, т. е. заговоры, у австралийцев и других наиболее отсталых народов не выступает самостоятельно: заклинания лишь примешиваются к тем или иным колдовским действиям. Но у некоторых более развитых народов именно вербальная магия (во вредоносных, так же как и в иных обрядах) играет доминирующую и самостоятельную роль; так обстоит дело, по наблюдениям Малиновского, у жителей Тробриандовых островов [146] . Впрочем, в настоящее время трудно еще обнаружить закономерность в развитии и упадке отдельных типов магических вредоносных обрядов, хотя едва ли могут быть сомнения в том, что такая закономерность есть [147] .
146
Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. P. 303–308.
147
Вот наудачу описание одного сравнительно сложного обряда насылания порчи, взятое из тибетской магической книги: «Начерти красный магический знак в виде полумесяца и напиши имя и место происхождения жертвы на куске бумажной материи, которую употребляли для покрывания тела умершего от чумы. Пиши кровью темнокожей брахманской девушки. Призови богов-покровителей и держи кусок материи в черном дыму. Затем положи ее на магический знак. Размахивая магическим кинжалом, сделанным из кости умершего от чумы, повторяй нужное заклинание 100 тысяч раз. Потом положи этот кусок материи на то место, где жертва ночью спит» (Nebesky-Wojkowitz R. Where the Gods are inountains? L., 1956. P. 248). О вредоносных заклинаниях у народов Древней Месопотамии см.: Laurent А. La magie et la divination chez les Chaldeo-Assyriens. P., 1894. P. 46–51; Fossey С. I a magie assyrienne. P., 1902. P. 7, 12.
Магические представления,
связанные с ведовством
Область вредоносной магии, вернее, та психологическая атмосфера, которая ей сопутствует, порождает определенные религиозно-магические представления. Эти представления, как и следовало предполагать, чрезвычайно туманны и неопределенны. Быть может, самый элементарный вид их находим мы у тех же австралийцев, а именно у аранда. У этого племени существует слово arungquilta (или arungquilta, по транскрипции Штрелова), которым обозначается все то, что относится к области злых и опасных сверхъестественных сил; представление об arungquilta имеет безличный характер. Аналогичное представление имеется у папуасов берега Маклая, у которых оно обозначается словом оним; однако здесь это слово и представление имеет несколько более широкое значение: оним — это, с одной стороны, «яд», «отрава», «колдовство», а с другой — «лекарство». Таким образом, представление о магической силе у папуасов имеет, как и у австралийцев аранда, безличный характер, и в то же время ясно чувствуется его как бы вещественный, материальный оттенок; характерно также и то, что папуасская идея об оним включает в себя, в отличие от австралийской «арункульта», не только вредоносную, но и целебную силу. Дальнейшее расширение и обобщение аналогичная идея получила у меланезийцев в виде их известного представления о мана; под этим названием обычно фигурирует всякая сверхъестественная способность или сила, присущая человеку, предмету или духу. Сила мана может быть направлена как на добро, так и на зло, как на пользу, так и во вред кому-либо; представление о вредоносной силе играет, пожалуй, наименее заметную роль в том сложном пучке определений, который связывается с идеей мана, но все же какую-то роль играет. Столь же широкое и неопределенное представление о магической силе, поглотившее в себя более узкую идею о вредоносной магической силе, имеется и в верованиях целого ряда других относительно развитых народов: крамат у малайцев, денг у племен Индо-Китая, оренда у ирокезов, манату у алгонкинов, вакан у сиусских племен и пр.
Таким образом, мы видим, что смутное представление о магической губительной и опасной силе, связанное по происхождению с практикой вредоносных обрядов и выступающее в довольно чистой форме в австралийской идее арункульта, в дальнейшем развитии смешивается и как бы вплетается в более общую и не менее смутную и бесформенную идею о сверхъестественной силе вообще. Почему это происходит — этот вопрос я попробую выяснить в дальнейшем (см. гл. 12 и 13).
Анимистические представления,
связанные с ведовством
Практика ведовства была также, по-видимому, и одним из источников первобытных анимистических представлений. В частности, именно в ней заключается один из корней веры в злых духов.
У австралийцев это еще мало заметно: у них решительно преобладают чисто магические, безличные представления о вредоносных влияниях и последние всегда или почти всегда приписываются живым, реальным людям, в частности чужеплеменникам. Это обстоятельство делает для нас достаточно ясным самый генезис этой формы религии, еще не затемненной никакими моментами мифологической персонификации. Но и у австралийцев зачатки последней, по-видимому, имеются. Некоторые из австралийских представлений о злых духах как будто можно связать с той формой религии, о которой мы сейчас говорим. Так, например, у курнаи есть поверье, что умершие враги-чужеплеменники превращаются в злых духов. У племени какаду и соседних племен Северной Австралии есть представление о злом духе Нангинтаин, которого специально связывают с племенем геимбайо; этот дух губит мальчиков и юношей, которые отваживаются идти в одиночку в лес. У квинслэндских племен Палмер нашел поверье о том, что «духи врагов и отдаленных племен… убивают людей своими палками… в то время как лимбинджар-гобонг (духи) своего собственного племени дружественны» [148] .
148
Palmer E. Notes on some Australian tribes//Journal of Anthropological Institute. 1844. № 3. P. 292.
В
Меланезии можно с еще большей отчетливостью проследить генезис некоторых анимистических и мифологических образов как персонификации вредоносных сил. Так, например, у байнингов острова Новая Британия Паркинсон обнаружил, что единственный мифологический образ, внушающий туземцам страх, — это мифическая змея а-хамки. «Она ползает вокруг и поедает экскременты людей, которые затем должны умереть» [149] . В этом поверье очень хорошо видно происхождение данного мифологического образа: ведь сказочное чудовище, согласно этому поверью, делает то самое, что делает, по представлениям туземцев, злой колдун; через экскременты людей путем парциальной магии убивает их самих. Представление о парциальной магии здесь фигурирует в довольно обычной форме, но источником ее считается в данном случае не живой человек-колдун, а мифический образ; последний выступает, таким образом, здесь лишь как заместитель первого; представление о змее а-хамки есть не что иное, как персонификация вредоносной магической силы.149
Parkinson R. 30 Jahre in der Siidsee. S. 159.
Подобную же замену человека в качестве источника злой магии мифическими образами мы находим на Тробриандовых островах. Туземцы этих островов не очень отчетливо различают, откуда берутся их болезни. Чаще всего виновником их они считают бвага-у — черного колдуна, существо вполне реальное, но, помимо этого, они приписывают болезни иногда антропоморфным духам таува-у, причиняющим эпидемические болезни, и токвай, мелким духам, вызывающим легкие недомогания. И здесь мифологические (анимистические) представления выступают как заместители предполагаемого реального виновника болезни — человека; они являются и здесь персонификациями злой магической силы.
Еще отчетливее видна замена человека-колдуна анимистическим образом в поверье народа фанти на Золотом Берегу (Западная Африка): по сообщению Эллиса, любой человек там, если хочет погубить врага, взывает к злому женскому духу Аинфва (человекообразное существо, покрытое с ног до головы белой козьей шерстью) на особом, посвященном ей месте на побережье и громко произносит имя врага; тот неминуемо должен вскоре погибнуть [150] .
Представления о духах-вредителях, виновниках разных болезней и даже смерти человека, широко распространены и у народов других стран. Так, если взять для примера народы Сибири, такую роль играют в верованиях чукчей злые духи келет, у коряков — калау, у бурят — бохолдои, анахаи, му-шубун, у якутов — аба-агы, у алтайцев — кёрмёс. Правда, все эти образы более или менее сложного происхождения; на них, в частности, сильное влияние оказал шаманизм.
150
Ellis A. B. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of W. Africa. L., 1887. P. 48.
Образы злых духов вообще могут иметь различное происхождение и нередко являются сложными продуктами переплетения разных идей. Но одним из источников генезиса этих образов можно, как мы видим, считать древнейшую практику вредоносных обрядов [151] . Особенно сложны по происхождению образы злых духов в развитых религиях классовых обществ; разобраться в их истоках нелегко, каждый раз требуется конкретный анализ. Однако и эти «поздние» анимистические образы злых духов в какой-то части восходят к практике вредоносной магии и сохраняют с ней связь. Так, например, у тибетско-гималайских племен, сохранивших древние верования в сочетании с буддизмом, сила вредоносной магии приписывается грозным божествам буддистского пантеона: Чжамсрингу, Махакале и др. У древних вавилонян и ассирийцев особая роль во вредоносной магии придавалась злым духам, и больше всего — «семи духам бездны», очень часто упоминаемым в заклинаниях. В древнегреческой религии образ страшной подземной богини Гекаты совершенно отчетливо связан с черной магией: к ней взывали, желая погубить врага. Связь Гекаты с луной (обычное толкование этого образа), вероятно, позднейший домысел мифологов, возможно подсказанный тем обстоятельством, что мрачные обряды в честь этой богини совершались ночью. Образ сатаны (дьявола) в христианской религии сугубо сложен по своему происхождению, но одна из основных его функций, особенно в средневековом католицизме, — это вдохновлять колдунов и ведьм на злые дела.
151
Это хорошо видели некоторые ученые. Так, Эрнст Краули вполне правильно писал, что «…опасности, представляемые духами, исходят от людей, так что злые духи или влияния, окружающие человека, суть не что иное, как одухотворенные личности или их качества» (Крау-лей Э. Мистическая роза. С. 75). У К. Прейса та же мысль получила одностороннее и преувеличенное развитие: все демоны и боги — это олицетворенные колдовские силы (Globus. 1904. В. 86. S. 389; В. 87. S. 380–382 и др.).
Представления о душе
и их связь с ведовством
Происхождение представлений о душе — один из наиболее трудных вопросов истории религии. Трудность его, впрочем, не столько вытекает из самого предмета исследования, сколько является результатом путаницы, внесенной некоторыми исследователями. Находясь под влиянием христианского богословия, эти исследователи обычно искали и в верованиях отсталых народов представление о «душе», хотя во многих случаях это были представления совсем иного свойства. Достаточно пересмотреть те главы в сочинениях Тэйлора, Вундта и других историков религии, где собран материал по «вере в душу», чтобы убедиться, что очень многие из приведенных там фактов отнюдь не говорят ни о каких анимистических верованиях. Мы встречаем здесь самые разнообразные представления разных отсталых народов о «дыхании», «тени», «крови», «сердце», «жизни», «отражении» и т. п. [152] Европейские наблюдатели и исследователи привыкли переводить подобные выражения с туземных языков словами «душа», «дух» и т. п., влагая в них смысл, соответствующий их собственным религиозным понятиям. Но ничто не подтверждает, чтобы эти выражения — «тень», «жизнь» и т. п. — в сознании дикарей действительно всегда связывались с какими-либо сверхъестественными представлениями. Во многих случаях вполне возможно предположить, что подобные выражения означают лишь понятия о тех или иных проявлениях жизни организма, без всякого фантастического элемента.
152
См.: Тайлор Э. Первобытная культура. С. 205–253; Харузин Н. Этнография. IV. Спб., 1905. С. 117–121 и др.; Вундт В. Миф и религия. Спб. Б. г. С. 55—118 и др.