Ранние формы религии

Ведь известная пещерная живопись мадленской, а отчасти и более ранних эпох, с многочисленными изображениями животных, пораженных гарпунами и копьями, с пляшущими полуживотными фигурами и т. п., равно как и аналогичные пластические изображения эпохи ориньяка и солютрэ, очевидно, правильно истолковываются как отражение религиозно-магических обрядов, состоящих в ритуальном подражании охотничьим действиям. Вполне вероятно предположение, что и известная бушменская наскальная живопись, изображающая сцены охоты, имела, по крайней мере отчасти, тот же магический смысл. Вообще употребляющиеся у многих народов «магические рисунки» связываются, по-видимому, с имитативной магией. У австралийцев значительная часть их «корробори» состоит из плясок, подражающих движениям разных животных и охоте на них. Если многие из этих корробори, возможно, и не имеют никакого магического характера и представляют собой простые развлечения, то другие зато являются, как это засвидетельствовано надежными наблюдателями, не чем иным, как действиями имитативной охотничьей магии. Так обстоит дело по крайней мере тогда, когда эти пляски составляют часть тайного посвятительного ритуала и исполняются в назидание перед глазами юношей, проходящих обряды инициаций. Такой характер имели, например, сцена ритуальной пляски-охоты, виденная Коллинсом в 1795 г. [579] , и тот обряд умерщвления копьями кенгуру, нарисованного на песке, который входил в цикл посвятительного ритуала «бора» и не раз упоминался в литературе. Этот же мотив имитативной магии играет важную роль в разнообразных тотемических церемониях размножения животных и растений («интичиума»), которые, впрочем, осложнены привнесением других обрядовых моментов и уже одним тем отошли весьма далеко от элементарного вида подобных обрядов, что в них дело идет уже не об охоте на данное животное, а о его, так сказать, воспроизводстве.

579

Collins. An account of the English colony in New South Wales. L., 1804-. P. 367–368.

У многих отсталых, особенно охотничьих, народов описывались различные обряды, пляски, подчас целые инсценировки, представляющие собой подражание сценам охоты. В самих этих описаниях нередко можно различить черты, помогающие понять зарождение подобных обычаев: перед нами как бы тренировка охотников, репетиция перед началом похода, — нечто аналогичное тому, что мы видели выше в элементарных формах военной магии. Можно напомнить об известной «пляске бизонов», описанной у североамериканских манданов Кэтлином и постоянно цитируемой: манданы верили, что эта пляска, в которой исполнители, наряженные в шкуры бизонов и с оружием в руках, играли роль охотников и дичи, пляска, продолжавшаяся непрерывно часами и сутками, должна в конце концов привлечь стадо бизонов под их удары [580] . Интересен также обряд, описанный Крашенинниковым у ительменов (камчадалов) и составлявший часть их осеннего промыслового праздника: один из моментов этого праздника состоял в том, что была изготовлена из съедобной травы и рыбы фигура кита, которая под конец и была растерзана и съедена всеми участниками; потом то же самое было сделано с подобной же фигурой волка, которую главарь селения застрелил из лука, а другие растерзали и съели. Крашенинников вполне правильно понял смысл этого обряда: он предположил, что обряд исполнялся для того, «чтоб им прямых (т. е. настоящих) китов и волков промышлять и есть, как с травяными поступали» [581] .

580

Catlin G. Illustrations of the manners, customs and conditions of the North American Indians. L., 1876. Vol. I. P. 127–128.

581

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. М.—Л., 1949. С. 418–420.

Кроме подражательных действий, к имитативной промысловой магии относится также употребление с колдовскими целями предметов, сходных с предметами промыслового инвентаря или с самим объектом промысла. Примеры этого рода магических приемов тоже довольно многочисленны и общеизвестны, и приводить их нет необходимости. Достаточно вспомнить хотя бы известных каменных рыб, найденных в большом числе в сибирских неолитических стоянках и погребениях: они играли, видимо, магическую роль, хотя по своему происхождению были, возможно, не более как рыболовной приманкой.

Магическое применение предметов по принципу сходства очень часто встречается и в земледельческом хозяйстве. Наиболее типичные примеры этого рода описаны в Меланезии, где земледельческая магия вообще сильно развита. Применяемые здесь магические средства носят довольно однообразный характер и почти всегда представляют собой сочетание принципов контактной и имитативной магии.

Для того чтобы обеспечить хороший урожай таро или ямса, меланезиец закапывает в землю вместе с посаженными клубнями магические камни, притом такие, которые по возможности формой своей напоминают клубни ямса или таро. Без этой предосторожности туземцы, по словам Кодрингтона, никогда не делают своих насаждений. Магическая сила этих камней может быть различна, и меланезийцы оценивают ее, как будто бы дело шло о научных опытах, экспериментальным путем: если урожай получился на данном участке хороший, то камню, который был здесь закопан, приписывают особенно большую силу. В таком случае им не только продолжают пользоваться предпочтительно перед другими камнями, но применяют своеобразный способ перенесения силы этого камня на другие: другие камни зарываются в землю вместе с этим зарекомендовавшим себя магическим камнем и таким путем как бы набираются от него силы. Владелец камня взимает за это даже плату с желающих воспользоваться его силой этим способом [582] . Эта распространенная по всей Меланезии практика носит, как видим, характер типичной контактной магии (вера в передачу магической силы путем соприкосновения) в сочетании с имитативным принципом (форма камней напоминает клубни).

582

Codrington R. The Melanesians. P. 183.

Наиболее изощренный прием магии этого типа описан у островитян Нов. Каледонии. Они закапывали на верхней террасе своих хорошо орошаемых полей (на острове применялась террасно-ирригационная система), засаженных растением таро, камни, похожие по форме на клубни таро, помещая их там, где входит оросительный канал; камни эти они предварительно завертывали в особые листья, которые тоже якобы помогают росту таро; вместе с камнями зарывались в землю кусочки одной очень твердой породы дерева, для того чтобы клубни таро оставались твердыми и не гнили; на том же поле помещали ветку ароматного растения ниаули, чтобы защитить таро от возможной отравы; наконец, на нижней террасе, там, где стекала вода, зарывали сахарный тростник, веря, что это очень сочное растение не даст высохнуть орошаемому участку. Описывая эту сложную магическую технику, Фр. Саразин замечает: «Ребяческая, но богатая фантазией символика» [583] . Подобно этому, для культуры ямса употреблялись магические камни, имеющие форму клубней ямса; но их не зарывали на полях, а держали дома, и высадки ямса перед посадкой клали на эти камни, заражая их магической силой. Для бананов таким же образом употребляли камни в форме плодов банана, для кокосовой пальмы — в форме кокосового ореха.

583

Sarasin Fr. Neu-Caledonien und die Loyalty— Inseln. Basel, 1917.

S. 157.

Все эти приемы контактно-имитативной магии, по существу, очень элементарны. Принцип «подобное производит подобное» в них выступает в своем самом простом и, если можно так выразиться, буквальном виде. Однако здесь, в отличие от охотничьей магии, было бы затруднительно указать непосредственную реальную основу магической практики в виде того или иного чисто технического приема. Скорее можно предполагать здесь влияние по аналогии со стороны той же охотничьей магии. Но сама эта аналогия настолько естественна, что понимание происхождения описанных магических приемов не вызывает затруднений.

Есть, однако, гораздо более сложные магические земледельческие обряды, в которых принцип имитативности проявляется в таком модифицированном виде, что требует допущения значительной работы сознания. Такими являются те хорошо известные обряды, в которых человек пытается оказать влияние на плодородие полей, так сказать, личным примером, совершая акт оплодотворения. Подобные обычаи были описаны в Индонезии и в соседних областях Океании. Например, у папуасов киваи описаны сугубо подчеркнутые эротические обряды, в которых чрезвычайно наглядно выражена идея связи между оплодотворением у людей и плодородием полей. Аналогичные обряды и поверья, распространенные у разных народов, приведены в немалом количестве у Фрэзера. Вот несколько характерных примеров:

У одного индейского племени области Ориноко считается, что засевать поля должны женщины, а не мужчины, потому, «что женщины, которые умеют рожать, умеют оплодотворять зерно, которое они сеют» [584] . Разумеется, магическим является здесь только то осмысление, которое индейцы дают обычаю преобладания женского труда в земледелии, а не самый этот обычай. Нечто похожее мы находим и в некоторых других случаях, где магические представления служат как бы для обоснования существующей практики. В Уганде, например, верят, что бесплодная женщина делает бесплодными и поля и сады своего мужа, и потому в случае бездетности разводятся с женой. Ясно, что магический мотив и здесь просто притянут для оправдания того, что человек не хочет жить с бездетной, быть может и нелюбимой, женой; едва ли кто-нибудь поверит, что обычай разводиться в случае бездетности женщины действительно порожден магическими идеями о связи бездетности с неурожаем. Но поверья такие существуют и у многих других народов, в том числе и у народов Европы.

584

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 35.

В отличие от имитативной, принципы парциальной магии находят себе в промысловой обрядности гораздо более узкое применение. Это и вполне понятно, если иметь в виду прежде всего охотничью магию, самую древнюю разновидность промысловой магии: ведь получить в свое распоряжение какую-нибудь часть еще не убитого зверя обычно довольно трудно. Однако у того же Фрэзера упоминаются обычаи, которые можно отнести к этой категории. Они очень однообразны. Для того чтобы задержать убегающую дичь, охотники разных народов чуть не всех частей света употребляют, оказывается, один и тот же прием: кладут определенные предметы на след зверя. Так, австралийцы из Виктории пользовались для этого горячей золой, готтентоты — песком из норы преследуемого зверя, немцы — гвоздем от гроба и т. д. Различия в употребляемых предметах связаны с разными оттенками в самих магических представлениях: например, употребление гробового гвоздя подразумевает магическую имитативную идею: зверь должен стать так же неподвижен, как мертвец в гробу. Но основной принцип всех подобных действий — парциальный: воздействуя на след зверя, охотник хочет тем самым воздействовать на самого зверя. Этому приему родствен способ, применяемый в колдовской практике коми-зырян, но уже по отношению к домашним животным: чтобы новокупленная лошадь не убежала к старому хозяину, знахарь вынимает ее след и колдует над ним. Можно ли говорить о катартическом и апотропеическом типах промысловой магии? На первый взгляд, казалось бы, нельзя, ибо смысл обрядов промысловой магии состоит ведь в привлечении объекта (зверя, дичи, плода растений), а не в отогнании его, не в очищении от какой-то скверны. Но ближайшее ознакомление с фактами показывает, что и апотропеический и катартический типы занимают известное место в промысловой магической обрядности.

Охотясь на зверя, человек нередко и сам подвергается опасности, особенно там, где водятся хищные и сильные звери: медведь, тигр, леопард и др. Он защищается от них всеми доступными ему способами: кроме материальных и разумных, также и магическими. Последние и входят в систему промысловых обрядов.

В упоминавшейся уже выше работе Д. К. Зеленина собрано много фактов, касающихся суеверных представлений охотников о том, что зверь слышит и понимает речь человека, что зверь сердится на оскорбительные слова по его адресу, что звери могут отомстить людям за умерщвление их собратий и т. д. С этими суеверными представлениями связаны известные охотничьи обряды, касающиеся умерщвления медведя: перед убитым медведем охотники оправдываются, сваливают убийство на кого-нибудь другого, производят умилостивительные действия и пр. Отсюда же и известные, широко распространенные запреты: произносить имя зверя, говорить кому-нибудь, когда и на кого идешь на охоту; сюда относятся и многочисленные правила и ограничения, соблюдаемые охотниками. Эти правила и ограничения могут быть в основе вполне разумными (например, запрет убивать больше животных, чем это жизненно необходимо), но они получили опять-таки магическое осмысление: зверь рассердится, отомстит, отомстят его сородичи и т. п. Так как общая идея, заключающаяся во всех этих поверьях и обрядах, сводится к стремлению избежать угрозы нападения зверя или какого-нибудь иного вреда с его стороны, то перед нами, очевидно, не что иное, как апотропеический тип магии.

С этими обрядами и поверьями близко соприкасаются и другие, которые можно причислить к катартическому типу: охотник и рыбак, стремясь обеспечить себе успех в промысле, стараются предварительно очистить себя от всего, что может отпугнуть от них зверя. Факты этого рода собраны в большом числе в той же работе Зеленина. Многие из них, как верно отмечает этот автор, имеют разумную основу: животные чуют человеческий запах и убегают, поэтому надо устранить все, что издает такой запах. Например, русские охотники в Восточной Сибири, идя ставить ловушки, не надевают сапогов, смазанных дегтем, стараются иметь чистыми руки и ноги; капканы они не держат в избе, чтобы они не имели «жилого» запаха, и пр. Отсюда отчасти идет и обычай окуривания снастей, о котором выше говорилось. Но отсюда же постепенно развились и магические представления и обычаи, в особенности касающиеся полового табу. Среди охотников очень многих народов распространено убеждение, что женщина может повредить успеху промысла хотя бы простым прикосновением к охотничьей снасти, ружью и т. п. и что сам охотник не должен, под страхом неудачи промысла, иметь сношение с женщиной или даже приближаться к «нечистой» (т. е. родившей или менструирующей) женщине. Д. К. Зеленин полагает, что в основе и этих суеверных запретов лежит наблюдение охотника над реальным фактом — тонким чутьем зверя, не терпящего «женского» запаха. Возможно, что Зеленин тут отчасти и прав. Возможно, однако, что данное суеверие имело и другую, но опять-таки вполне реальную, основу: то естественное ощущение временной физической слабости, которое человек испытывает после половых сношений. Как бы то ни было, но все подобные суеверные представления и обычаи, касающиеся ритуальной «чистоты» охотника, охотничьих снастей и пр., входят в тип катартической магии.