Ранние тексты. 1976–1990

В этой неукоснительности своего пути, явившейся кульминацией свободы многих прошлых поколений, европейский христианин, подобно всему сущему в мире, обретал свое место в Божественном мироустройстве. В просветительской критике Церкви Гегель справедливо увидел окончательное постижение мирооснов христианского мировоззрения, того «геометрического понимания слова “ближний”», о котором писал П. Флоренский. Для христианина то ближе к сердцу, что ближе к нему геометрически по законам мирского времени и пространства, потому что весь мир для него свят и никакое предпочтение, никакая избирательность более невозможны. Диалектика же лишила человека предпочтений, потому что устранила рациональный критерий для них – всякому такому критерию мог быть противопоставлен противоположный, и их взаимное снятие уже исторически совершилось. Следовательно, в Абсолютном Духе духовное и геометрическое «расстояния» окончательно совпали, что и обозначило окончательное включение человека в вещный мир посредством диалектической реализации материального христианства Искупления. Жизнь европейца, таким образом, обосновалась на единой и исчерпывающей системе авторитета, то есть на системе таких рационально обоснованных уверенностей, которые, несмотря на свою рациональную обоснованность, не могли быть ни рационально утверждаемы, ни рационально оспариваемы. Признание этой системы авторитета, явившейся следствием свободного становления человеческой истории, благом могло исходить только от христианина, ибо оно тождественно признанию Божественного Провидения, оперирующего не в сфере необходимости, а в сфере свободы.

II

Такова была атмосфера европейской мысли, когда философское движение, впоcледствии названное экзистенциальным, впервые выступило на сцену. В любом разговоре об экзистенцианализме обычно ставят рядом два имени: Кьеркегор и Ницше. Их творчество было откровением для современников (не обязательно прочтенным и понятым откровением), осталось оно таковым и для потомков. Никто не последовал за ними туда, где они побывали, но многие комментировали и комментируют виденное ими. Земные жизни этих мыслителей разделены между собой годами, но в истории философии их трудно разлучить.

После знакомства с гегелевской философией и глубокого увлечения ею Сёрен Кьеркегор нашел нужным поставить вопрос: а все же, чем надо руководствоваться в решении жизненных проблем обычному человеку, если никакому из решений нельзя отдать предпочтения вследствие диалектической неполноценности каждого из них? Обычный человек не может объять все сущее в его исторической завершенности, «встать на точку зрения Бога», он продолжает жить во времени и вынужден идти от одного решения к другому. Если невозможно рационально обосновать выбор одной из возможных противоположностей, то это значит, что человек вынужден всегда бездействовать. Как же быть?

Действовать нормально, «как полагается» – был бы дан традиционный ответ. Для человека нет «нормального», «естественного» поведения – таков ответ Кьеркегора. Никакое объективное движение обстоятельств, никакое принуждение морали, права, традиции не может вызвать поступка, если свободная воля человека не даст на него согласия. Человек не есть сущее среди других сущих, его свобода не может третироваться как объект в завершенной картине объективного мира. «Я – это моя свобода», – пишет Кьеркегор. Свобода лежит в основе человеческого существования во времени.

Однако, утверждая неизбежность выбора, Кьеркегор в то же время целиком исходит из гегелевской критики односторонности любых рациональных критериев выбора и сам не указывает ни на какое возможное обнаружение таких критериев. Его свобода ничего не может изменить в объективном движении мира по законам гегелевской диалектики, она может только либо дать согласие на свое участие в этом движении, либо отказаться от него.

Абсолютное отчаяние от невозможности найти обоснование для свободно принимаемого решения и Ничто как источник отчаяния и свободы – таковы первоначальные ориентиры усвоения Кьеркегором гегелевской философии.

Однако позиция абсолютной этической свободы слишком напоминала кантовскую и не могла быть удерживаема долго. В дальнейшем Кьеркегор более глубоко проник в основание философии Гегеля, то есть в картину окончательного исторического торжества христианства и окончательного земного воплощения Второго Лица Троицы. Он принял эту победу так же, как принял всю без изъятия гегелевскую философию до того. И так же поставил вопрос: что значит быть христианином, когда все – христиане? Вся религиозная философия Кьеркегора базируется на этом допущении и не может быть понята вне него: «Если ты христианин, то…» Это исходное «если… то» напоминает нам замечание Паскаля о Декарте, когда он говорит, что после того, как Декарт принял от Бога первоначальный толчок, Бог присутствует во всей его системе постоянно. Эта исходная логическая и историческая посылка делает все дальнейшее изложение Кьеркегора пропитанным логикой, обусловленным и историчным.

Кьеркегор, так же как и Гегель, принял победу диалектической философии как исторический факт фундаментального значения, сравнимый со смертью и воскресением Иисуса Христа, ибо она означала окончательную и безусловную проповеданность христианства. То есть впервые создала действенную историческую предпосылку для спасения души. Именно в этой оценке, впрочем, заложено радикальное различие между Кьеркегором и Гегелем. Эссенциалистская философия Гегеля тем и отличается от экзистенциализма Кьеркегора, что отождествляет возможность с действительностью. Для нее историческая победа есть не предпосылка только, а победа поистине. Поскольку тот или иной строй жизни утвердился, каждый, кто участвует в нем, мистически обретает свою сущность, хотя бы и был занят только собой и своими мелкими делишками.

Но, как мы видели ранее, для Кьеркегора любая историческая реальность лежит в сфере возможного, а не действительного, пока она не будет реализована человеческой судьбой. Поэтому закономерен основной вопрос поздней философии Кьеркегора: как основать вечное спасение души на ограниченном и неполном историческом знании? Для Кьеркегора, таким образом, жертва Христа совершает не действительное искупление, а лишь открывает возможность его перед человеком. Осуществление же этой возможности не может быть гарантированно ничем на земле – никаким опознаваемым, внешне данным действием, поскольку каждое такое действие уничтожается безжалостной диалектикой. «Рыцарь веры» слушает голос неведомого, но ничто в его поведении не указывает на это. Он – «шпион Бога» в мире людей, неотличимый от них. Всякое опредмечивание, объективизация его духовной жажды – предательство Высшей воли. И это потому, что весь мир теперь христианский, потому что христианство победило и, значит, для христианина наступила эпоха абсолютного ужаса.

Много пишут о «парадоксе веры» у Кьеркегора. Диалектика демонстрирует, что всякое утверждение односторонне, а наука – что оно недостоверно и исторически и пространственно ограниченно; и все же мы должны основать наше величайшее благо, единственный вечный и абсолютный интерес исключительно на исторических сведениях о жизни, смерти и воскресении Христа, к тому же переданных из вторых рук. Парадокс здесь несомненен. Не обращают, однако, внимания на другой парадокс Кьеркегора – его слова об апостольском служении.

Кьеркегор пишет, что вера апостолов и их служение более парадоксальны, чем служение «рыцарей веры». Ибо апостольское служение все – во внешнем, в миру. Заслуга апостолов отрицается самим существованием «рыцарей веры», но Священное Писание, несомненно, ее подтверждает. Кьеркегор ограничивается по этому поводу замечанием, что апостольское служение оправдано условиями «того времени», а ныне его повторение невозможно. Внимание комментаторов Кьеркегора всегда привлекала настойчивая псевдонимность всех его книг. Это стремление укрываться за псевдонимами чаще всего объяснялось психологически – боязнью прямой коммуникации, стремлением зашифроваться, отдалиться от текста. Между тем очевидно, что писание книг является именно апостольским служением, как его понимал Кьеркегор. Несмотря на многочисленные похвалы стилю и глубине изложения, которые вполне заслуженно расточал себе Кьеркегор (как впоследствии это будет делать Ницше) на страницах своих сочинений, он, несомненно, оценивал свою писательскую деятельность как глубоко недостойную верующего человека. Псевдонимность его работ вырастает из парадокса апостольского служения в эпоху, когда оно излишне, а потому греховно. То есть псевдонимность эта является прямым следствием полного принятия Кьеркегором гегелевской философии в ее историческом значении. В мире исторически завершенной победы христианства невозможна никакая проповедь, в том числе и его собственная, кьеркегоровская.

В те годы, когда Кьеркегор писал свои инвективы, гегельянство торжествовало победу. К началу философской деятельности Ницше оно уже утратило былой престиж. Однако, будучи скомпрометирована как философская доктрина, гегелевская диалектика целиком удержала свое значение исторического события. Именно поэтому Ницше оказался так близок по своей роли Кьеркегору: они ориентировались на один и тот же исторический факт, хотя и интерпретировали его различно.

После медленного развала гегелевской системы на смену ей выступило неокантианское философствование; оно, однако, целиком развивалось в виду великих развалин. Роль философии была ограничена – и не только из-за возрождения интереса к кантовской критике, но, скорее, из-за заимствованной у Гегеля веры в то, что время философской полемики прошло и успокоилось в объятиях диалектики. На первый план выдвинулись естественные науки и теория прогресса. Теория прогресса получила двойное – историческое и моральное – обоснование. Историческое обоснование было взято в искаженном виде у Гегеля, а моральное – у Канта. То, что, по Канту, должно было бы происходить в загробном мире, по ту сторону смерти, вдруг было объявлено земным делом европейского человечества. И это не случайно. История Европы остановилась в момент создания гегелевской системы, и ее дальнейшее существование стало для нее временем за историей, к которому вполне приложимы загробные мерки.