Развитие объектов. Наука управления будущим

Наиболее точно соответствует представлению о мире его образ как постоянно бурлящего котла, пронизанного одновременно бытием и ничто [15] . В этом «котле» постоянно-бесконечно рождаются и погибают качественно определенные сущности, которые в краткие мгновения своего бытия прекрасны. Без их самотождества бытие не существует, поэтому такое самотождество в своей качественной определенности – необходимый результат осуществления вечного творчества, его проявления. Необходимо стать собой, реализовать себя последовательно – это закон и обязанность перед лицом вечности. Этим определяется углубленная любовь к жизни и ко всякой форме жизни, безграничная толерантность ко всякому сущему, стремление к справедливости [16] и внутреннее отвержение посягательства на жизнь сущего как величайший грех, пафос жизни – и одновременно возможность опьянения пафосом сокрушения «неистинных» (ставших «неистинными») форм жизни, право «судить сущее».

15

Подробнее см.: Селиванов А. И. К вопросу о понятии «ничто» //Вопросы философии. 2002. № 7.

16

Об исторических корнях справедливости, уходящих в доправославную эпоху русской культуры, см.: Платонов О. Духовная ось русского мира// Изборский клуб. № 6 (30). 2015. С. 87.

Основной онтологический ответ русской культуры – признание бесконечномерной природы мира и сосуществование множества качественно определенных миров. Мир в целом (мир вообще) не имеет универсальной первоосновной субстанции. Атрибуты мира – вечность, бесконечность, постоянное возникновение и самотворчество. В этом мире самоценно всякое сущее и могущее быть (возможное) бытие, ибо каждое нечто есть не только проявление вечности, но и способ ее реализации. Потому каждая частица этого мира прекрасна и мир прекрасен. Отсюда очарование каждым нечто этого мира, любовь к нему, переживание за его одиночество, покинутость, потерянность в бесконечном мире и глубочайшее сострадание ему. Причем, есть вера в то, что в мире сосуществуют природные и сверхъестественные первоначала, более того, мир разделен на естественный и два сверхъестественных – упорядоченный (божественный) и неупорядоченный (мистический и даже сатанинский). Поэтому человек находит спасение в совмещении трех метафизических решений – мистически-мифологическом суеверии, религиозной вере и атеизме, действительно проявляясь сегодня как «суеверный православный атеист» [17] . Отсюда вытекает относительная раскрепощенность мысли, легкость инверсии материализма и идеализма (поскольку в различных мирах-формах могут иметь место первичность как материального, так и духовного).

17

Фурсов А. Колокола истории. В 2 ч. Ч. 1. М., 1996. С. 126.

В сознании человека русской культуры принимается за данность принципиальная незавершенность (потому и несовершенство), временность всякого конкретного сущего, которое ищет обретения себя как целого через иное (со-бытие). Именно поэтому время бытия обречено быть открытым в вечность (фундируется вечностью) [18] . Всякое сущее, всякая земная форма сущего оказывается неполной и несовершенной, становится таковой лишь через сверхсущее, через предельные смыслы и «великие дали» (А. Неклесса), через моральный идеал (как взгляд из вечности, почему и была так близко принята кантовская мораль русскими мыслителями, особенно Л. Толстым), через человеческое. Поэтому неполнота временности ищет себя в вечности, неполнота и несовершенство сущего – в идеале. Так наполняется и делается самодостаточным бытие, оно обретает себя в вечности и посредством вечности.

18

Выразившись во множестве прекрасных художественных образов, рожденных в русской культуре, будь то музыка или балет, поэзия Ф. Тютчева или проза И. Бунина («Муравский шлях»).

Неполна, несамодостаточна даже сама вечность (в отличие, например, от китайского дао или гегелевского абсолютного духа). Она есть вечное творчество или творящая (творящаяся и творимая) вечность, она динамична и допускает совершенствование. Вечность не далекая звезда (идеал, абсолют), а постоянно удаляющаяся линия горизонта – «убегающая» вечность, совершенствующийся идеал, горизонт времени. Россия – это традиция такого осознания «конца бытия», которое, увидев конец, не согласилось с ним. Поэтому время полагается как синтез вечности и со-бытия, вечность – синтез времени и со-бытия. Не временность бытия – и выведение отсюда смыслов, а постановка смыслов и преодоление временности бытия в реальности, выражаясь поэтически, «заклинание времени» и даже попытка исправления времени и высшего порядка бытия [19] . Причем, вечность осуществляется посредством овремененного, реализуется посредством него. То есть вечное фундируется временным. Даже идея Бога использовалась как условие и возможность реинтерпретации Вечного, отказа от западного профанизма (например, богоискательские и богостроительские тенденции у М. Бакунина, Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Бердяева, Д. Мережковского, А. Богданова, А. Луначарского). Вечность полагается даже сильнее Бога, который, думает русский человек, быть может, создал человека себе в помощь для управления вечностью. Поэтому человек имеет соизмеримые права и ответственность за мир с Богом и перед Богом, что воспроизводится и в художественной литературе конца XX века [20] . Поэтому же и человек одновременно и песчинка, и конструктор мира, и даже конструктор Бога, равный ему и могущий (призванный) помогать ему в устроении мира. Он – часть природы и вечности, соразмерная ей по мощи, со-деятель, порой задорно соперничающий с нею и даже бросающий ей вызов (от гигантских проектов до «русского бунта» против формы, застоя, обыденности, до куража жизни, лихой молодости и «лихих ребят», до испытания судьбы «на предел», до конца, до русской рулетки и ставрогинского разрыва души страстями). Отсюда же вытекает ответственность человека за бытие, его творческое трудолюбие, самоотверженность в сражении и труде ради великого смысла и великой идеи. Это – философия созидания, вечного творчества, потому философия человека, находящегося в постоянном труде созидания, человека трудящегося.

19

О чем говорят мальчики по Достоевскому? Об … «исправлении звездной карты мира»!

20

См. особенно: Снегов С. Люди как Боги. М., 1997; Козлов Ю. Проситель // Москва. 1999. № 11–12; 2000. № 1.

Причастность вечности всего сущего, каждой природной формы и человека, уникальность и неповторимость всякого и всего бытия как продукта вечного творчества наполняет их в глазах человека величием, светоносной красотой, взывает к любви и добру. Всякое новое бытие потому прекрасно и высоко, что соответствует вечности, а не земным конечным целям. Отсюда и мессианство как стремление нести людям правду о вечности, о добре и красоте всякой частицы мира. Одновременно стремление понять многообразие мира, попытаться понять смысл всякого сущего – от упавшего листа или куста роз (как герои А. Платонова) до человеческих культур как частиц вечности. Поэтому же полагается, что постигнуть причастное вечности можно лишь чистой (доброй, любящей, очарованной красотой) душой, целостным духовным исканием, сочетающим интуицию, мысль и переживание в постижении истины, необходимость сочетания поиска истины со справедливостью и счастьем, приведшее к формулировке идеи правды и возвышением ее над (рациональной) истиной. Смыслы оказываются выше и раньше мысли, особенно мысли личной, индивидуальной. Но при этом бесконечное познание есть целостность духовного поиска со значительными возможностями рациональности как умопостигаемости, вера в познаваемость мира. Рациональность при этом осознается как постоянное творчество, критичность, принципиальная философичность. Отсюда и стремление человека к постоянному творчеству.

В творческой вечности есть место всему, возможно и соотносимо все – мыслимость и немыслимость, реальность и фантазия, творчество человека, творчество природы, сверхъестественное (в том числе божеское) творчество. Все возможно. Абсолютна лишь относительность иерархий бытия в вечности. Потому что и для человека нет ничего невозможного – даже он сам может стремиться к вечности, которая достигается в особенности духовным трудом, связующим мир актуальный и исторический. Хотя и здесь «все возможно» – даже «возрождение из мертвых» всего человечества – поэтому об этом мечтал не только Н. Федоров, но в него поверили и на него надеялись и Л. Толстой, и Ф. Достоевский и многие другие. И это не «наивная» вера «примитивного разума», как может показаться. Это естественный результат развития метафизической веры. Индийской вере в перерождение и вечность пребывания в колесе сансары и подвластностью законам бытия, китайской вере в вечность законов и подвластность им миров земного и небесного, европейской вере в человека-творца, человекобога с его безудержной и беспредельной активностью на земле как надежде на вознаграждение после жизни противостоит вера русского человека в причастность творческой вечности, в неограниченность творческого потенциала мира, в полагание человека стоящим над временем и вечностью, что обусловливает заглубленный беспредельный оптимизм в жизни, бесстрашие перед лицом смерти. Монотеистическая религия лишь придала одну из форм полагания вечности как веру в загробную жизнь, которой, однако, недостаточно. Русский человек настолько любит жизнь и очарован ею, что хочет жить вечно и верит в возможность этого даже вопреки здравому смыслу. Это рождает оптимизм, веру в победу добра, радостное переживание мироздания, что обусловливает «вечную молодость» и фениксизм России, веру в чудо России, ее богозащиту и неминуемое спасение. Потому есть вообще живая вера в чудо и вера в бытие.

§ 6. Идея и концепция развития как разновидность осмысления процессуальности бытия имеет строгую культурологическую привязку – она родилась на Ближнем Востоке и в последующем утвердилась в ряде культур Европы и России. Она является наследницей идеи процессуальности как последовательности происходящих событий в прошлом, настоящем и будущем, которая пришла в мировую культуру из мистических философских систем ближневосточных культур дохристианской эпохи, как идея олама, противопоставлявшегося древнегреческому космосу [21] . В отличие от древнегреческого космоса как «законосообразности и симметричности пространственных структур», олам – это поток временного свершения, …мир как история», «мир как время и время как мир»; «олам» снимается «через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: “а что дальше?”» [22] . Эта идея процессуальности завоевала свои культурные позиции посредством христианской эсхатологии, органически войдя в мир Библии. Именно как христианская эсхатология впервые в европейском мышлении предстала мысль о том, что мир не просто находится в движении, изменении, но поступателен и конечен – возникает, существует, поступательно развивается и исчезает. Собственно, идея развития явилась естественным продуктом синтеза в европейской философии идей мирового движения и эсхатологии.

21

См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977. – С. 88–95.

22

Там же. С. 92–93, 277.

Таким образом, идея развития органична европейским и русской культуре. Другие культуры не породили в себе метафизики развития, которая им не органична.

Примечание 1. Познание идеи развития, ее философское осмысление и формирование научной теории развития в рамках европейских и русской культур – длящийся во времени исторический процесс, на некоторой стадии которого сегодня находится человечество.

Попытки решения проблем, связанных с развитием, имеют свою историю (около 300 лет, особенно интенсивно – начиная с немецкой классической философии (особенно Г. Гегель, К. Маркс) и эволюционной концепции в биологии (Ч. Дарвин)), исследование которой является специальной задачей, решению которой были посвящены многие исследования в отечественной философии советского периода.

Важно отметить наиболее принципиальные результаты исследования истории философского и научного познания феномена развития.

Длительный процесс рационального осмысления базовых идей христианского мировоззрения, живших в теле европейской культуры, привел к вычленению из синкретического целого христианского вероучения этой идеи, которая, будучи рационально осмыслена и сформулирована, первоначально предстала как идея развития. Философски и конкретно-научно (теоретически и эмпирически) развитие теперь осмыслено как саморазвитие, поскольку комплекс детерминации полагается имманентным данному процессу. Естественно, в различных философских традициях данный комплекс причин осмыслялся по разному и наиболее авторитетными в ряду других по праву стали объективно-идеалистическая (Г. Гегель) и диалектико-материалистическая (К. Маркс, Ф. Энгельс, отечественные философы советского периода) версии и этот вклад не забыт [23] .

23

Например, И. Пригожин указывал на идейно-концептуальные корни теории диссипативных структур в диалектическом учении К. Маркса (См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986).

Важным компонентом осмысления развития стало понимание противоречивости бытия, в том числе на основе внутренней антиномичности, противоречивости всех культур развития, сильнее всего – европейской и особенно русской культур, склонности этих культур к беспредельности, абсолютизации, крайностям. Оно присутствует в европейской и русской культуре в виде антиномий чистого разума (начали осмысляться И. Кантом), в онтических основаниях самопричинения и самодвижения культуры и бытия (осмысленных, сначала вне развития, в работах Ф. В. Й. Шеллинга, И. Г. Фихте, затем, как развитие, в трудах Г. В. Ф. Гегеля), антиномий морали в соотношении праведности и греха, благородства и низости (особенно глубокие основания понимания заложены Ф. М. Достоевским), антиномий эстетики в виде противоречия красоты и безобразия (осмысленных особенно Г. Гегелем и Н. Г. Чернышевским и реализованных в различных направлениях искусства), антиномичности старого и нового, в социально-политической сфере – антиномичности свободы и долга, эгоистичности и справедливости, равенства и избранности, антиномичности экономики в виде частного и коллективного (общественного, национально-государственного), саморегулируемого (рынок) и управляемого, антиномии аполлонического и дионисического начал в организации социального бытия и его динамики, антиномичности управления в виде сиюминутного (оперативного) и удаленного (стратегического) и т. д. Внутренняя противоречивость, антиномичность этих культур способствовала их самоосуществлению и развитию в реальном бытии, и одновременно – познавательной восприимчивости, отражению идеи развития в сознании. Противоречивость, антиномичность бытия сначала была осмыслена относительно стационарных (неразвивающихся, но движущихся) систем, явилась в философском сознании как сущность самодвижения и развития. Затем она стала фундаментом мысленного освоения развивающегося мира европейской и русской цивилизациями.

В исследовании истории особенно важным является анализ динамики обсуждавшихся проблем, вокруг которых концентрировалась внимание исследователей в ходе познания развития, особенно на протяжении последних полутора столетий.

В конце XIX – начале XX века наиболее острой является проблема выяснения (и обоснования) того, какие процессы являются развитием, а какие – нет. Предпринималось множество попыток выделить максимально возможное количество процессов, которые подходили под смутно осознаваемые критерии развития. За основу сравнения брались группы признаков, отличающих феномен развития от других процессов изменения – и отличение этих процессов до сих пор остается проблемой.