Реальность и человек

В этом учении об иллюзорности и реальном бессилии свободы особенно ясно обнаруживается указанное выше его сродство с натуралистическим воззрением: в учении о несвободе человека Лютер и Кальвин солидарны с Спинозой. [63]

Это вполне естественно. Природа не знает свободы, и человек, как тварное и тем самым «природное» существо, подпадает необходимости природы. И надо признать, что это учение совершенно верно выражает фактическую структуру человеческого бытия, именно поскольку оно есть природное бытие. Конечно, детерминизм не нужно мыслить по старомодному и теперь уже явно ошибочному механистическому образцу; человек не есть механический комплекс отдельных «мотивов» – не есть весы, чаша которых автоматически склоняется на сторону сильнейшего мотива, не есть бессильный, пассивный продукт внешних сил. [64] Уже просто в качестве живого организма человек есть обнаружение некой центральной энтелехии, направляющей и формирующей его жизнь, производящей спонтанный отбор между мотивами и дающей перевес одному из них. К значению спонтанности для идеи свободы мы вернемся ниже. Непосредственно, однако, ясно, что сама эта энтелехия есть хотя и целестремительная, но все же некая слепая природная сила. Обычная, как бы прирожденная человеку воля, выражающаяся в сознании «я сам хочу», есть лишь отражение предопределенного действия этой психофизической энтелехии; и в этом отношении человек не отличается от животного. Общеизвестное возражение натуралистического детерминизма против идеи свободы, именно, что хотя человек может делать все, что он хочет, но он не может хотеть всего, чего хочет, – в этом смысле совершенно справедливо; в отношении того, что человек обычно разумеет под своей свободой, прав Спиноза, указывающий, что это сознание свободы имеет не больше значения, чем сознание пьяного, что он «свободно» говорит вздор и творит бесчинства в состоянии опьянения. Когда же человек действует под влиянием охватившей его страсти, он и сам сознает, что он действует не свободно, а под властью чуждой и слепой, хотя и живущей в его собственном сердце силы.

63

Учение Канта о сочетании в человеческой воле эмпирической необходимости с «интеллигибельной» свободой сочетает натуралистическое воззрение с тенденцией протестантской, определенной августинизмом, религиозной мысли.

64

Спиноза, уподобляя человеческие действия падению камня, говорит, что, если бы камень имел сознание, он думал бы, что падает на землю, потому что сам хочет падать. Это утверждение есть образец того, как даже гениальный ум может впадать в явное, легко обличимое заблуждение. Мы не знаем, что думал бы камень, если бы он мог думать; но мы хорошо знаем, что мы сами думаем, когда падаем наподобие камня, т. е. когда сознаем нашу подчиненность силе тяготения. Как известно, мы не думаем при этом, что сами «хотим» падать.

Повторяем: такой пессимизм в отношении человеческой природы, такое представление о бессилии человеческого духа перед слепыми, стихийными силами над ним, об иллюзорности его свободы в качестве объективной действенной силы в известной мере соответствуют фактическому характеру человеческой жизни. Но, принятое без оговорок, это учение, в сущности, отвергает если не отличие самого существа человека от других природных существ, то, во всяком случае, принципиальное отличие специфически человеческой нравственной и духовной активности от слепых целестремительных сил природы. Всякая благая, разумная, положительная активность, поскольку она исходит от самого человека как такового, признается здесь невозможной и иллюзорной; за пределами непроизвольных физиологических процессов и действий своей жизни человек может только грешить. Таков смысл знаменитого non posse non peccare [65] Августина. Человек как таковой, будучи рабом природы, не имеет в себе самом никакой положительной, действенной реальности; он есть носитель лишь разрушительного начала греха и – сверх того – как бы только бессодержательная точка реальности, в которую извне могут вливаться благодатные силы трансцендентного, инородного ей Бога как единственного подлинного носителя положительной действенной и творческой реальности. Человек, таким образом, имеет единственную положительную основу своего бытия не в себе самом, а в трансцендентной и инородной ему инстанции Бога. Самостоятельное бытие человека, при последовательном проведении этого воззрения, строго говоря, лишается характера положительной реальности и приближается к характеру чего-то мнимого, иллюзорного. Конечно, христианская мысль этого типа воздерживается от последнего шага на этом пути – от признания человеческого бытия чистой иллюзией наподобие индусского воззрения, – ибо это разрушило бы саму ее предпосылку – утверждение безусловной двойственности и безусловного различия между творцом и творением. Но не будет преувеличением сказать, что она приближается к отрицанию собственно человеческого начала в человеке. Человек здесь последовательно признается чем-то вроде «горшка в руках горшечника». Вся его жизнь есть не его собственная жизнь, а лишь выражение действия горшечника, употребляющего его как свою утварь или свое орудие; выйдя из рук «горшечника», он сам способен только разваливаться. Но это представление о человеке как совершенно бессильном, безусловно тварном существе делает, в сущности, невозможным само сознание человеком своего отношения к Богу, своей обязанности свободного выполнения воли Божией: горшок не имеет такого сознания в отношении горшечника и не нуждается в нем для своего бытия. Упомянутая выше, признаваемая августинизмом свобода духа в человеке предполагает саму идею человеческого духа, необъяснимую с этой точки зрения. [66]

65

Не быть в состоянии (не иметь силы) не грешить (лат.).

66

В отличие от августинизма, томизм, с присущей ему изумительной уравновешенностью духовных мотивов, допускает, как известно, самостоятельное бытие человеческой природы как некой положительной реальности (например, сферы автономного разума и нравственной воли). Это достигается через учение о разных ступенях бытия и об аналогичном употреблении понятия бытия. И все же учение о радикальном отличии твари от Творца ведет и у него к отвержению творческого начала в составе человеческого существа. А так как понятия творчества и свободного самоопределения, как увидим дальше, неразрывно связаны между собой и совместно образуют конститутивный признак специфически человеческого существа, то автономное человеческое бытие остается и у Фомы лишь некой нейтральной, чисто природной сферой и не достигает значения подлинно сверхприродного бытия.

С другой стороны, если в этом отчетливо-рациональном отличении человека от Бога ударение лежит не на моменте тварности человека и вытекающего отсюда его ничтожества, а на моменте подлинной самостоятельности его бытия как особой реальности вне и независимо от бытия Бога, то мы приходим к обратной крайности – к чистому пелагианству. Человек мыслится тогда существом, утвержденным в самом себе; и его воля есть его собственная воля – реальная творческая сила, которая встречается и взаимодействует с волей Божией как равноправный с ней член отношения, – как инстанция, стоящая как бы на одном онтологическом уровне с Богом. Августин совершенно справедливо усмотрел ложность и религиозную опасность этой установки – как бы одностороння ни была его собственная концепция, которую он полемически ей противопоставляет: ибо, отвергая связь человека с Богом как конститутивный элемент самого человеческого существа, пелагианизм ведет к представлению о человеке как существе, которое для своего бытия и своей активности не нуждается в Боге – вступает на путь, ведущий к самообожествлению человека; конечный этап этого пути есть тот безрелигиозный гуманизм и, далее, тот богоборческий титанизм, который получил окончательное выражение в новое время и несостоятельность которого нам уже уяснилась. Пелагианский вариант дуализма между человеком и Богом, при последовательном его развитии, приводит, таким образом, так же как и августинизм, к отрицанию самой его предпосылки – отчетливой двойственности между Богом и человеком. Если августинизм имеет тенденцию разрушить эту предпосылку через умаление и почти полное уничтожение бытия человека, то пелагианизм приводит к этому же итогу через умаление и уничтожение онтологической значительности бытия Бога, что в конечном итоге кульминирует в безрелигиозном гуманизме, в признании идеи Бога иллюзорной проекцией творческого существа человека. Если августинизм уничтожает самостоятельное бытие и ценность мира человеческой истории и культуры, духовного мира, построяемого свободной творческой волей человека, то пелагианизм, последовательно проведенный, устраняя подчиненность этой воли трансцендентному началу, заменяет его губительным замыслом обоснования человеческого бытия на его самочинной воле – замыслом, приводящим к самоубийственному разрушению самой неустранимой основы духовного бытия человека.

Таким образом, поскольку отношение между человеком и Богом мыслится рационально, как отношение между двумя раздельными и качественно инородными инстанциями бытия, мы приходим к безвыходному антиномизму. Человек перестает быть человеком перед лицом превозмогающего его всемогущего величия Бога; и человек перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога. Получается положение, аналогичное тому порочному и неосуществимому – ибо колеблющемуся между рабской зависимостью и бунтом – эротическому отношению, которое Катулл выразил в известных трагических словах: «Nec sine te, nec tecum vivere possum». [67] Выход из этого антиномизма состоит, очевидно, в некоем сверхрациональном синтезе, в котором зависимость сочеталась бы с свободой самостоятельного бытия – и притом не в форме внешнего сочетания (что невозможно, ибо логически противоречиво), а так, что оба момента оказались бы взаимоопределяющими, опирались бы в последней глубине на некое совместно обосновывающее их единство. Общее указание на это единство мы имеем в намеченной идее Богочеловечности, в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией образует само имманентное существо человека. Другими словами, идея Бога и идея человека оказываются неосуществимыми абстракциями, поскольку они мыслятся как безусловно разнородные реальности, логически предшествующие отношению между ними; и обе обретают положительный смысл лишь мыслимые как нераздельно-неслиянные моменты Богочеловечности как подлинно первичного начала.

67

«Жить без тебя не могу, не могу и с тобою» (лат.).

Но как это возможно? Христианское вероучение говорит о совершенном, гармоническом сочетании божественного и человеческого начала в «ипостасном» единстве личности Иисуса Христа – истинного Бога и истинного человека. Но оно мыслит при этом личность Иисуса Христа как явление единственное, принципиально неповторимое – как итог однократного, чудесного акта Боговоплощения, извне вторгающегося в общий порядок мирового бытия. В господствующем христианском религиозном сознании – можно сказать, в известной мере вопреки точному смыслу халкидонского догмата о нераздельном и неслиянном единстве двух природ – человеческой и Божеской – в личности Христа – фактически утвердилось сознание, что Христос есть не человек, а Бог, существо, принципиально и всецело отличное от человека. Христологическое учение церкви, опираясь на изложенное выше убеждение о ничтожестве человека перед лицом Бога, озабочено тем, чтобы верующий сознавал свою безусловную подчиненность Христу и не дерзал уподоблять себя Ему. Как бы ни оценивать теоретические основы этой установки, ее нужно признать практически-религиозно, конечно, совершенно правильной: весь религиозно-исторический опыт человечества – именно опыт всех мистических экзальтаций, в которых человек дерзает отождествить себя Христу, – свидетельствует о том, что это дерзание есть безумное и гибельное заблуждение. Хотя для Бога все возможно и пути Божии неисповедимы, – религиозно-исторический опыт, независимо от всяких догматических теорий, подтверждает, что Иисус Христос был личностью чудесной, единственной, фактически неповторимой. Но из того, что такое совершенное, устойчивое и гармоническое сочетание и, так сказать, равновесие божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа, их «нераздельное и неслиянное», «ипостасное» единство есть нечто исключительное и в этом смысле чудесное, следует ли невозможность иной формы сочетания этих двух начал в человеческой личности?

Прежде всего, уже опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует об обратном: все они говорят о том, что, по крайней мере в исключительные моменты своей жизни, они испытывают реальное присутствие Бога в глубине своей души. [68] И христианское учение, в лице первого же его провозвестника ап. Павла, санкционирует и подтверждает этот мистический опыт: «живет во мне Христос». И вполне ортодоксальный смысл имеют известные слова немецкого мистика Ангела Силезского: «Хотя бы Иисус рождался тысячу раз в Вифлееме, но если Он не родился в твоей душе, – ты все равно погиб». Все учение о Святом Духе – или о церкви как «теле Христовом» – предполагает признание имманентного присутствия Божества, по меньшей мере в коллективном единстве верующего человечества. Далее, хотя и утверждая единственность личности Христа, христианское вероучение – да и сам Христос – ставит перед человеком задачу подражания и уподобления Христу, видит в этом уподоблении идеал человеческой жизни и – тем самым – как бы осуществление подлинной природы человека.

68

У величайшего мистика ислама, Гуссейна ал-Галладжа (ум. в 922 г.), это сознание достигало такой напряженности, что в моменты экстаза он терял свое чисто человеческое самосознание и, произнося слово «я», воспринимал его, как «Я» самого Бога. Таков смысл его загадочных слов: «Я есмь Истина», в которых он повторил изречение Иисуса Христа.

Более углубленному и внимательному религиозно-метафизическому сознанию является очевидным, что – при всем безмерном отличии среднего обычного человека от личности «Богочеловека» Иисуса Христа – общая «Богочеловечность» человеческого существа как такового, именно потенциальное присутствие в нем некоего божественного начала как его имманентного конститутивного начала не только не противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа, но есть, напротив, необходимое его условие: осознание потенциальной Богочеловечности человека как такового открывает общую метафизическую перспективу, в которой совершенное Боговоплощение, не переставая быть чудесным, теряет свою произвольность и согласуется с общим пониманием жизни и существа человека. Это показал с необычайной убедительностью Владимир Соловьев. Само учение о вочеловечении Бога – то, что Бог воплотился именно в человеке, а не в каком-либо ином тварном существе (в противоположность некоторым языческим верованиям, признававшим воплощение божества в определенных животных), – есть свидетельство некоторого сродства между человеком и Богом. В этом же заключается смысл догматического учения – против всяческого докетизма и монофизитства, – что Христос был истинным, подлинным человеком, «новым Адамом» – во всем, кроме греха, подобный нам всем. И, наконец, учение восточных отцов церкви, что смысл вочеловечения Бога заключается в «обожении» человека, предполагает то же взаимное сродство между человеком и Богом. Для того чтобы было вообще мыслимо чаемое «обожение» человека, необходимо признание, что потенция такого обожения с самого начала присуща человеку. Человеческая природа должна сочетать в себе момент, в котором человек есть отдельное, отличное от Бога конкретное существо, с моментом, в лице которого оно есть существо потенциально богослитное, способное иметь в себе самом, как бы таить в своем лоне, в своей потенции совершенство самого Христа.

К тому же выводу мы должны прийти и совершенно независимо от христологической проблемы. Если, с одной стороны, момент связи с Богом, как мы видели, конституирует само существо человека и, с другой стороны, конкретный человек может найти основу своей жизни только во внешнем отношении к трансцендентному ему Богу, то это предполагает наличие в существе человека как бы двух разных инстанций или слоев. Только наличие этих двух слоев самого человеческого духа дает возможность непротиворечивого сочетания имманентности Бога человеку с Его трансцендентностью ему.

5. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА. НЕТВАРНОЕ НАЧАЛО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА

Только что выше было отмечено, что мистика всех времен и народов – и в том числе и христианская – признает присутствие Божества в человеческой душе. Но та же мистика дает опытное подтверждение и общему выводу, к которому мы пришли, о двойственности человеческой природы именно в ее отношении к Богу.

Традиционная рационально-религиозная (или просто религиозная в узком смысле слова) мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное. Мы видели, что это воззрение, поскольку оно претендует быть исчерпывающим, приводит к безвыходным противоречиям. Но параллельно с ним в течение всей истории религиозной мысли идет тип мысли, называемый мистическим. Поскольку он сочетается с монотеизмом (не только христианским, но и ветхозаветным и магометанским – например, в Кабале и в великой арабско-персидской мистике) и потому не допускает, подобно индусской мистике, совершенного растворения человеческой личности в Боге, а сохраняет различие между человеком и Богом и их раздельное бытие, – оно исповедует двойное отношение между человеком и Богом – одновременно и трансцендентное, и имманентное. И вот именно в этой связи оно утверждает учение о двух слоях человеческого духа – слое, в котором человек имеет Бога в самом себе, в потаенных глубинах своего духа, как имманентную основу своего собственного существа. Это учение о двух слоях человеческого духа – как бы о двух душах в составе внутреннего бытия человека – проходит через всю историю монотеистической мистики и выражено также у ряда мистически настроенных поэтов. [69]

69

Образцы этих учений собраны в упомянутой уже книге Н. Br'emond, особенно т. VII, р. 48–59 и passim. Br'emond называет это учение «le dogme fondamental de l’experience mystique». Ср. также: Rufus Jones. Studies in Mystical Religion; и блестящий этюд «Anima» В. Иванова в немецком журнале «Corona», v. V (1934–1935), Heft 4.

Оно восходит к ап. Павлу, Тертуллиану, Плотину, Августину и Дионисию Ареопагиту, встречается у Hugues et Richard de St. Victor, есть основа мистического учения Meister Eckhart’a и всей родственной ему немецко-нидерландской мистики XIV–XV веков и отчетливо выражено у св. Терезы и св. Francois de Sales. Приведем лишь немногие образцы. Все учение ап. Павла о живущем в нас Христе (или Св. Духе) предполагает такую двойственность человеческой души; ибо, призывая человека жить в соответствии с тем его существом, в котором он есть носитель Христа или Святого Духа, оно, очевидно, отличает человека как автономное существо от его освященных присутствием Бога глубин. То же отношение выражает Тертуллиан (De testimonia animae), говоря, что всюду, где душа «возвращается к себе и обретает свое естественное здоровье, она говорит о Боге», или, в иной формулировке: «Нет такой человеческой души, которая, озаренная ей самой присущим светом, не провозглашала бы Бога, хотя, о душа, ты не ищешь познать Бога». Мы уже приводили выше в другой связи слова Августина, что Бог живет в глубине человеческого духа или что Бог «всегда был у меня, только я сам не был у себя», – что подразумевает различие между одним «я», способным уходить от другого, глубинного «я». Особенно отчетливо эта двойственность выражена в немецкой мистике, подчеркивающей наличие в душе особого начала, отличного от ее обыденного, общеизвестного существа; это начало обозначается как «высшее в душе», «нутро» или «последняя глубина» духа, «святая святых» души или живущая в ней «искорка» (Экхарт). Точно так же св. Тереза говорит о «духе» или «центре» души и учит, что между «духом» и «душой» есть реальное различие. St. Francois de Sales называет это «высшее начало» «fine pointe de l’ame» – «место единства нашего духа с духом Бога»; он различает в составе души «Сару» и «Агарь». Первую, высшую часть он признает «в некотором смысле сверхчеловеческой» («en certaine facon surhumaine»). В ней благодать пребывает неизменно и незаметно для нас. [70]

70

Trait'e de l’amour de Dieu, цит. Br'emond, VIII, p. 49. В символическом обозначении этой двойственности употребляются два образа: слой души, стоящий в интимно-имманентном отношении к Богу, называется то «высшей» частью, «вершиной» души, то, напротив, ее «глубиной» или «нутром». Первое обозначение определено сознанием высшей ценности этой части души, отношением человека к своим духовным борениям как к чему-то, на что он смотрит «сверху вниз»; второе определено сознанием большей удаленности, отрешенности этой части человеческой души от внешнего мира, а также восприятием ее как основы человеческого бытия. Существо отношения не затрагивается этим различием обозначения.

Существенно подчеркнуть, что эта двойственность совсем не совпадает с общепринятым различием между человеком как плотским существом или психофизическим организмом и «душой» или «духом» человека – с тем различием, которое мы сами имели в виду, говоря о двуединстве существа человека. Деление, напротив, проходит в пределах того, что в общем смысле называется «душой»; оно усматривается в составе внутреннего самобытия человека. Современный французский поэт Paul Claudel и швейцарский психолог Jung различают эти два слоя как «animus» и «anima» (смысл этих обозначений уяснится нам тотчас ниже). [71] Мы берем исходной точкой нашего обсуждения этой темы формулировку, которую это соотношение нашло в особенно выразительных словах поэта Walt Whitman’a: «Я не могу понять этой тайны, но мое сознание повторяет мне, что я – двое: есть моя душа и есть я». [72]

71

Ср. также указанный этюд Вячеслава Иванова.

72

Br'emond. 1. с., р. 49–50.