Реальность и человек

Из этого следует, что различие между реальностью и объективной действительностью – различие, которое мы в начале нашего размышления должны были подчеркнуть для уяснения самого понятия «реальности» – не есть различие между двумя раздельными и совершенно разнородными сферами. Реальность, правда, как мы видели, выходит далеко за пределы объективной действительности, имеет глубины, запредельные последней, и в этом смысле «сверхмирна». Но она пронизывает собою и объективную действительность, образует ее основу, как бы ее субстанциальное существо. Вот почему и само сверхмирное существо реальности, в лице внутреннего самобытия человека и пронизывающих его сверхчеловеческих сил, вступает в объективную действительность и активно соучаствует в ней, т. е. имеет сторону, с которой она входит в ее состав. То самое, что внутреннему метафизическому опыту открывается как реальность, есть для внешнего предметного познания соучастник объективной действительности. И творческая и нравственная активность человека, и его стихийные хотения, вожделения и страсти, включая то, в чем мы усмотрели его одержимость демоническими силами, суть по своим внешним проявлениям или воспринимаемые извне, то благотворные и устрояющие, то разрушительные факторы в составе мирового бытия. И это соотношение обратимо. Выше мы отметили (гл. II, 3), что в восприятии красоты мы в самой природе, в объективном мире прозреваем обнаружение некой сверхмирной реальности. И когда мы, глядя на бушующий океан или слыша завывания бури (не говоря уже о реве дикого зверя), чуем в самой природе некие душеподобные силы, нечто, аналогичное страстям человеческой души, мы не предаемся иллюзии, а констатируем смутно воспринимаемое истинное соотношение. Современная физическая наука, сводя материю к нематериальным носителям энергии, динамизма, действенности, дала подтверждение этому непосредственному сознанию сродства стихийных сил природы с элементарными стихийными силами человеческого духа. Заслуживает при этом быть отмеченным, что современная физика достигла усмотрения глубокой аналогии между самой структурой природного бытия и бытия духовного. Структура природы вырисовывается теперь как некое – логически доселе не уясненное и потому как бы противоречивое – единство точкообразных носителей реальности частиц и сплошностью волнообразных лучей, заполняющих поле действия. [98] Строение природы оказывается в силу этого совершенно аналогичным строению духовного бытия. Ибо самоочевидное строение последнего, не вызывающее здесь никакого недоумения или чувства противоречивости, и состоит в том, что оно, с одной стороны, расчленено на некие центры, точкообразные носители, субъекты, относящие все к себе; и, с другой стороны, подобно идущим беспредельно во все стороны и все в себе объемлющим лучам, т. е. гармонически сочетает в себе расчлененность со сплошностью, единичность со всеединством.

98

Для обозначения этого единства «частицы» и «волны» английские физики придумали даже искусственное слово «wavicle».

Этим воскрешено воззрение, близкое к универсальной монадологии Лейбница, также объединявшей во всеобъемлющей системе бытия духовный и материальный мир, – однако с той существенной, решающей поправкой, что «монады» не только, вопреки Лейбницу, «имеют окна», но даже как бы суть не что иное, как «окна» – центры, все излучающие вовне и вбирающие в себя извне. Но, несмотря на эту поправку, мы вправе теперь на основании итогов точной науки усмотреть различие между человеком и природными существами примерно по образцу Лейбницева различия между «бодрствующими» и «спящими» монадами.

Как мы уже отметили в начале нашего размышления, есть только одно понятие, под которое можно подвести всеобъемлющее единство реальности. Реальность, во всем многообразии и всей разнородности ее проявлений, есть жизнь в самом широком смысле этого понятия – некий имманентный динамизм. И высшая духовная активность человека, напряжение его умственного, нравственного, художественного и религиозного творческого искания, и темные силы страсти, владеющие его душой, – бессознательный, стихийный динамизм, проникающий весь органический мир, и физическая энергия во всем мироздании, включая то чудовищное его напряжение, которое образует само существо атома, – все это есть проявление универсального динамизма – того, что Бергсон в применении к органической жизни назвал жизненным порывом ('elan vital). Во всем сущем пульсирует единая жизнь, расчлененная на отдельных ее носителей и вместе с тем слитая в согласованном, сплошном единстве. Эта жизнь в ее реальном существе, – оставляя в стороне тот ее элемент, в котором она пронизана идеальностью, и есть мыслимое – есть потенциальность в двойном смысле этого слова – и как пассивность – материал, поддающийся формированию (материя в смысле учения Аристотеля), и как активная мочь, способность и стремление к действенному самообнаружению, к осуществлению того, что в ней скрыто, – на высшей ступени, как энергия самоформирования. То самое несказанное начало, которое образует потаенное сверхмирное существо нашего внутреннего самобытия и которое мы сознаем, углубляясь в самих себя, как реальность, противостоящую всей видимой объективной действительности, – вместе с тем есть скрытая основа всего вселенского бытия.

Реальность есть в этом отношении то самое, что Платон и его школа называли душой мира. Реальность в этом смысле есть производная и потенциальная божественная основа вселенского бытия. То, что это божественное начало, отрываясь от своей первоосновы, может, в форме безосновной потенциальности, вырождаться в слепую, разрушительную, демоническую стихию – согласно тому, что уяснилось нам в предыдущей главе, – не противоречит ее исконной, производно-божественной природе. Бог как абсолютный дух, воспринимаемый по образу личности и как абсолютная святыня, – трансцендентен всему сотворенному и производному бытию; и если в этом своем качестве Он вступает в мир – в форме ли теофании и боговоплощения или в форме благодатного присутствия Святого Духа (или его «даров») в недрах человеческой души, – то это вступление есть именно некоторое Его нисхождение из Его далекой, трансцендентной обители. Но Бог имеет и иную сторону своего бытия или проявления, в котором Он может быть одновременно имманентной основой вселенского бытия. Эта сторона есть его существо как «вседержителя» и как творческого динамизма. [99] Реальность есть производный божественный субстрат бытия.

99

Это различение не совпадает, конечно, но имеет некоторую аналогию с учением византийского мистического богослова XIV века Григория Паламы, различавшего в Боге его «энергию», пронизывающую тварное бытие, от Его неприступной трансцендентной «сущности».

Как бы ни мыслить «сотворение» мира и человека Богом (о чем тотчас же ниже) и принимая пока эту идею гипотетически, мы можем во всяком случае сказать: первый акт творения – первый, конечно, в порядке не хронологическом, а онтологическом – состоит, очевидно, в том, что Бог полагает вне себя реальность, как бы излучая вовне первичный категориальный момент «есть» своего собственного существа, – другими словами, что Он неким актом саморасчленения полагает внешнюю себе сферу, даруя ей в производной форме свою собственную первичность. И это «есть» есть не какое-либо мертво-пассивное пребывание или инертный субстрат бытия; оно, как указано, есть действенное, динамическое начало жизни.

Это понимание согласимо даже с буквальным, точным истолкованием начальных слов библейского предания о сотворении мира. Как справедливо указал Вл. Соловьев, в первом стихе книги Бытия «в начале сотворил Бог небо и землю» – еврейское слово «берешит» (или его греческий перевод ) должно пониматься не как абстрактное наречие «вначале» в смысле «сначала», в «первую очередь», а совершенно конкретно: Бог сотворил мир в начале, т. е. в некоем первичном субстрате бытия. [100] Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует полагание «начала» как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это «начало» – или, по нашей терминологии, эта реальность – есть первичная основа или первичный субстрат вселенского бытия, – и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего сродства.

100

«Бе-решит» происходит от слова «решит», женской формы слова «рош» – «начало», «основа». Точнее всего его смысл (как и греческого слова ) может быть выражен в понятии «субстрат», «элемент». Тот же смысл имеют, очевидно, и первые слова пролога Ев. Иоанна: «В начале было Слово».

Это соотношение эмпирически подтверждается тем, что степень глубины человеческой личности совпадает со степенью ее широты и солидарности с окружающим ее бытием. Творческие гении и святые – исключительные существа, обычно непосредственно непонятные большинству, имеющие по своей оригинальности, т. е. именно по силе личного начала в них, облик чудаков и ненормальных людей, – в максимальной мере понимают жизнь во всей ее полноте, откликаются на нее, ибо содержат в своей несравнимой и неповторимой единственности максимум общеонтологического содержания вообще. Человеческий дух – именно в силу сверхрационального совпадения в духовном бытии расчлененности и сплошности – может быть наглядно уподоблен конусу, своим основанием уходящему в бесконечность: его вершина есть точка, одна из бесчисленных единичных точек, составляющих многообразие бытия; но его основание есть всеобъемлющая бесконечность. Чем глубже, тем шире. И эта широта глубоких личностей, эта их отзывчивость на все окружающее, это сознание внутреннего сродства с ним в пределе распространяется не только на все общечеловеческое, но и на мир природы. Христос указывал на полевые лилии и на птиц небесных как на свидетелей любви Божией ко всему творению. Апостол Павел говорил о «всей твари», «стенающей» в надежде на грядущую полноту искупления. Франциск Ассизский видел во всех живых существах, во всех носителях и силах природного бытия своих братьев и сестер. Поэты – Гёте, Вордсворт, Тютчев – непосредственно воспринимают душу природы. Именно наиболее глубокие и богатые личности, т. е. существа, в максимальной мере воплощающие начало личности, сознают солидарное единство всего сущего, воспринимая во всем сущем отражение единого Бога.

Таким образом, принципиальный, не допускающий никакого разрешения дуализм есть установка несостоятельная одинаково и философски, и религиозно. Философская мысль открывает позади двойственности между человеческим духом и природным бытием как объективной действительностью единую всеобъемлющую и всепронизывающую силу реальности, которая должна иметь и единое средоточие, единую первооснову. Религиозное сознание, достаточно полное и глубокое, воспринимает и чует отражение Божества во всем сущем.

Но как в таком случае согласовать это онтологическое сродство всего сущего с отчетливо уяснившимся нам, ничем не устранимым фактом глубокой разнородности между человеческой личностью и миром? Ответ на этот вопрос требует философского осмысления идеи сотворения мира Богом – и притом Богом, под которым разумеется любящий Отец человека. Сознание христианской церкви – вопреки всем столь естественным сомнениям – утверждает свою несокрушимую веру «во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым». Можно ли найти философские основания для этой веры и согласовать ее с уяснившейся нам двойственностью между личностью и миром?

4. МИР И ЧЕЛОВЕК КАК ТВОРЕНИЯ БОЖИИ

Уясним, прежде всего, смысл самого учения о сотворении мира Богом.

В традиционном учении о сотворении мира и человека Богом надо отличать его религиозное существо не только от мифологической формы библейского рассказа (что само собой разумеется и признается и традиционным богословием), но и от догматической формулы, в которой оно выражено. Эта формула говорит, что Бог сотворил мир «из ничего». [101] В чисто религиозном смысле учение о «сотворении мира из ничего» есть вообще не учение о возникновении мира, а выражение непосредственного ветхозаветного, воспринятого христианством сознания о безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога. Мир и человек не имеют никакой имманентной основы в себе самих, лишены всякой самоутвержденности; их бытие имеет лишь трансцендентную им самим основу, всецело опирается на Бога, есть выражение «воли» Бога, дарующей им бытие. В этом и состоит их «тварность» и учение о «сотворении» мира в религиозном смысле означает учение о «сотворенности», «тварности» всяческого бытия, кроме самого Бога.

101

В канонических книгах Ветхого и Нового Завета эта формула нигде не встречается. Она употреблена мимоходом, в случайной связи, только в позднейшей, неканонической 2-й книге Маккавеев (7:28). В качестве догматической доктрины она выражена впервые у Иринея в борьбе против гностического дуализма. Слово «бара» («сотворил») в 1-м стихе книги Бытия в буквальном смысле означает «вылепил», «сформировал». Во втором стихе описывается, что Дух Божий «высиживает», т. е. каким-то органическим процессом формирует, мир из хаоса, который, очевидно, предполагается предсуществующим.

В этом общем религиозном своем смысле это учение – с оговоркой, которую мы пытались обосновать выше, в гл. IV, 5, и к которой мы вернемся тотчас же ниже, – должно быть признано безусловно верным и с точки зрения свободной метафизической мысли. Последнее основание вселенского бытия трансцендентно самому этому бытию; мир – и человек в его составе – не есть (как это представлял себе натурализм) последнее, ни к чему иному не сводимое, в себе утвержденное бытие – некий ни к чему иному не сводимый, в готовом виде предстоящий нам вечный факт. Напротив, мир имеет некую живую глубину, и в ней его бытие есть его укорененность в чем-то ином, ему трансцендентном, – ближайшим образом в сверхмирной «реальности», а эта реальность, в свою очередь, предполагает свою первооснову, некое абсолютное средоточие или первоисточник, творческой силой которого она есть. И в этом первоисточнике метафизическая мысль открывает черты, роднящие его с глубиной человеческой личности; поэтому он может быть обозначен рожденным из религиозного сознания и исконно привычным ему словом «Бог».