Река Ванчуань

Один только заголовок произведения — «Хвалебное слово Будде» — предполагает весьма благочестивое произведение, направленное на восхваление Будды и всего, что связано с его именем. Но под внешне благопристойными словами Ван Вэй порицает многие стороны буддийского вероучения. Так, говоря о благочестивой «служительнице Будды», поэт отмечает, что в то же время она являлась наложницей господина Цуя и лишь«…ради представительности сопровождает выезд господина».

Сопоставляя данное произведение с прозаическим произведением «Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», где Ван Вэй упоминает о матери (отрывок приведен ранее), невольно обращаешь внимание не только на общую фамилию — Цуй, которую носила наложница господина Цуя и мать поэта, но и на удивительно сходные моменты их биографий. Не о жизни ли своей матери упоминает Ван Вэй в «Хвалебном слове Будде»?..

К тому времени система школы чань отвергала концепцию о трех мирах, утверждая, что существует лишь вечно продолжающееся настоящее. По всей вероятности, Ван Вэй не разделял эти столь различные течения буддизма, хотя чань-буддизм во многом вытекает из буддизма махаяны, по учению которой у Будды три формы, три тела и рассматривается он как «Трикайя» — триединое тело. С точки зрения множества «вещей-событий» или как конкретная человеческая форма тело Будды есть Нирманакайя, или «тело трансформации», а конкретные человеческие формы — это исторические и доисторические будды, такие, как Гаутама, Кашьяпа. (До появления Будды Шакьямуни уже существовало пять будд, и он лишь очередной, шестой по счету, но далеко не последний.) Второе тело Будды — Самбхогакайя, или «тело радости», — это область «праджни» — мудрости и «каруны» — сострадания. Каруна взирает на мир форм сверху, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Третья форма — Дхармакайя — «тело дхармы» — есть сама «шунья» — пустота.

Ван Вэй — сторонник теории о триедином геле Будды: «Я думаю, это превращение Будды как раз и обладает тремя телами, не оставит он простых людей, а в основе своей отрицает пять элементов».

«Пять элементов», которые«…в основе своей отрицаются», — это пять «инь» (куда входят облик, желания, мысли, карма — «е юань» и душа). Они есть то, что удерживает человека в бесконечной цепи перерождений, мешает постижению высшего освобождения — нирваны. Ван Вэй указывает начинающим буддистам путь, которым нужно следовать истинному приверженцу учения Будды: «Началом служат ворота пострижения, и постепенно приближаешься к дому Пустоты. Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь Высшей Истины, станешь для трех миров Великим Наставником, и брови будут излучать свет, и достигнешь возможности жизни в другом мире». В данном случае, где речь идет о «трех мирах», имеются в виду мир желаний, мир облика, т. е. феноменальный мир, и мир отсутствия облика, т. е. мир пустоты. Ван Вэй в итоге праведной жизни и совершенствования обещает возможность возрождения в другом мире, т. е. когда через одну кальпу исчезнут даже будды и бодхисаттвы, которые возродятся в другом мире.

Далее Ван Вэй описывает пятнадцатую наложницу господина Цуя, под образом которой, возможно, и скрывается мать самого поэта: «Пятнадцатая наложница господина Цуя исполняла должности чиновника при кавалерии и помощника секретаря цензората. Минуло много кальп, она заложила основу из множества добродетелей, благодаря силе высшей мудрости ^{458} , родилась в семье, где постигли суть буддийской истины. С младенчества отказывалась от мясной и рыбной пищи. Когда подросла, отвергала жемчуг и бирюзу. В учении [Будды] уже с полуслова смогла понять суть мудрых слов. Развлекалась тем, что вырезала цветы из бумаги, и занималась богоугодными делами». Наступило время, когда она, повзрослев, стала, неведомо почему — ведь с детских лет ее отличали способности в постижении высшей буддийской мудрости, — наложницей господина Цуя, по всей вероятности, высокопоставленного императорского сановника. Она«…часто сопровождала господина и на некоторое время входила в императорский небесный дворец, где стремилась постичь сердце императора. Хотя при своих заслугах она могла бы рожать детей [императору], она решительно отказалась от веления Неба, пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились другие наложницы, и открыла тайну о том, что уходит из дома [в монастырь] ради дхармы в мире людей ^{459} , ради достигнутого в прошлой жизни совершенства».

«Совершенство в прошлой жизни» — намек Ван Вэя на то, что наложница господина Цуя в прошлой жизни была бодхисаттвой, а в этой жизни, будучи земной женщиной (облик которой достался ей ввиду какого-то неблаговидного поступка), испытывает внутреннее повеление, продиктованное ее прошлой жизнью, посвятить себя служению Будде и его учению. Настораживает то место в тексте, где речь идет об отказе пятнадцатой наложницы господина Цуя от императорского предложения войти в женскую половину его дворца. Ведь не могло быть и речи о предложении и возможности отказа: приглянувшуюся девушку просто брали (при необходимости применяя и силу) в императорскую женскую половину. Да и сам факт взятия в наложницы рассматривался, скорее, как благо и честь, нежели как позор и бесчестие. Кроме того, как правило, император сам никогда не занимался подобными делами: красивые девушки для дворцового гарема отбирались специально назначаемыми для этого людьми. Не в этом ли несовместимом сравнении императора и господина Цуя, делящих наложницу, кроется глубочайшая ирония Ван Вэя. Можно ли было в ту пору назвать служительницей дхармы женщину, которую, похоже, держали в доме лишь для «важности», отдавая дань модному увлечению буддийским вероучением.

Согласно тексту Ван Вэя, император дал высочайшее позволение наложнице господина Цуя на принятие монашества: «После того как было получено письмо на фиолетовой бумаге с императорским указом, тут же был отдан приказ о назначении дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами, всеми буддами и мудрецами десяти путей, с земными поклонами, сложив молитвенно ладони, очистив тем самым три кармы ^{460} , и, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы».

В момент пострижения начинаются чудеса: «Как только у нее сняли два узла волос, на миг показалось, будто это макушка головы Будды ^{461} . А как только она освободилась от расшитой узорами кофты, лесной дух преподнес ей бесценное платье. Она должна переварить ароматную кашу ^{462} , и небесный ван держит в руках для нее очень драгоценную чашу ^{463} [с кашей]. Только она оставила все эти драгоценности, воскурила ароматные палочки и приняла монашеский обет, как на песчинке-земле в буддийском храме показались мириады будд, словно на мгновение блеснула жемчужина. Постигла [искусство] владения шестью чудесными силами». В тексте у Ван Вэя под «шестью чудесными силами» подразумевается (дословно в переводе «шесть духов постижения») постоянство, непостоянство, знание своих рождений, знание чужих рождений, глаз познания, слух Неба — такими могущественными силами владела принявшая монашеский постриг. Наложница господина Цуя готова отблагодарить императора за оказанную милость: «Она желает в качестве заслуг и добродетелей спасать людей, установить пост, поднести императору беспредельное долголетие мудреца, чтобы год его жизни продолжался как у дерева цедрелы, чтобы подвластная ему территория была бескрайней, а границы охватывались лотосом».

Ван Вэй прибегает в этом абзаце к сравнениям, взятым из китайских и буддийских источников. Так, упоминаемое дерево цедрела, согласно легенде из «Чжуанцзы», практически бессмертно, неувядаемо, ибо один год этого дерева равен земным восьми тысячам весен и восьми тысячам осеней, т. е. шестнадцати тысячам земных лет. А цветок лотоса, согласно буддийским воззрениям, способен охватить, а вернее, закрыть собой три тысячи больших и малых миров.

В заключение Ван Вэй обращается к молодым, вступающим на путь служения Будде: «Вы, юноши и девушки, упрочьте свою истинную природу, будьте по отношению к родителям почтительны и послушны (здесь напутствие Ван Вэя нисколько не расходится с требованием конфуцианцев. — Г. Д.). Используйте свою добродетель для буддийских храмов, повсеместно проявляйте милосердие ко всем живущим, а также оставьте мысли о детях».

Вновь настораживает призыв Ван Вэя к молодым людям «оставить мысль о детях», т. е. принять обет безбрачия и навсегда отказаться от продолжения рода, что, по традиционным китайским представлениям, совершенно недопустимо. К людям, не имеющим потомства, в Китае всегда относились как к неполноценным, с большим предубеждением, поэтому, сочувствуя буддизму, молодежь должна была решить для себя труднейшую задачу. Несмотря на пробуддийское заключение этого произведения («…и еще я желаю, чтобы вы одинаково во всех добрых мирах дхарм, включая и тех, кто имеет чувства ^{464} , присоединились к этой прекрасной причине ^{465} и достигли плода мудрости Будды»), в целом «Хвалебное слово Будде» заставляет нас сделать вывод, что Ван Вэй зачастую отвергал внешнюю, показную, сторону вместе с очевидно нереальными положениями, принимая лишь то, что отвечало его духовным исканиям. Это далеко не единственное прозаическое произведение Ван Вэя буддийского характера. Так, в двухтомнике поэта [257] из 71 прозаического произведения второго тома около 30 можно считать буддийскими по характеру. В них Ван Вэй выступает как толкователь и комментатор буддийских сутр («Представляю монахам толкование сутры „Жэнь ван“ — добродетельный ван»), как представитель буддийской общины, обращающийся к высокому покровителю — императору, для которого автор находит множество хвалебных слов («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов „великому проникшему“ и „великому просветителю“, посвящение Шунь Дувэя»), как жертвователь на нужды буддийского храма и буддийской общины («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», «Доклад по поводу просьбы о передаче зерна и должностного участка, находящихся в ведении управления; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна») и, наконец, как адепт буддийского вероучения («Хвалебное слово Будде»).

Произведения буддийского характера скорее всего писались Ван Вэем по заказу буддийских наставников. Подтверждением этому служит то, что они начинаются со слов «я монах…», далее следует то или иное монашеское имя, хотя текст написан Ван Вэем.

Выполнение заказа монахов требовало от Ван Вэя основательных знаний буддийской догматики, которые он блестяще проявлял, в частности, в произведении «Представлю монахам толкование сутры „Жэнь паи“ — добродетельный ван» [257, с. 308–309]. Начинается оно с рассуждений автора о бесполезности многих слов для определения тех или иных положений буддизма. Так, он считает, что никто не в силах определить дхарму: «Дхарма отходит от слов, а когда нет слов, тогда и достигается освобождение. Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал название и облик, сразу же становится Буддой». В произведении «Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» |257, с. 315] Ван Вэй продолжает мысль о беспредельности дхармы: «Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело дхармы». Автор сетует, что буддисты некоторыми положениями сами себе противоречат и эти противоречивые положения не могут служить доказательствами превосходства учения Будды: «Если нет того, кто сам постигает природу Пустоты, обладает глубоким пониманием в сердце, видит и слышит внутри себя, постигает проповеди всех школ, то как доказать, что яшма блестит?» Судя по содержанию, под «яшмой» поэт подразумевает в данном случае буддийское вероучение. Надлежащее место отводит Ван Вэй и благословиям в адрес правящего императора, показывая вновь глубокую искушенность как в буддийском, так и в традиционных китайских учениях: «Ваше Величество император, Светлое Небо, Вы высоко взошли к десяти ступеням ^{466} , подчинили и покорили девять небес. Вы — великое спасение для всех живых существ, в следе, оставляемом Вашей ногой, вырастает лотос». Император покровительствовал буддизму, и Ван Вэй уподобляет его едва ли не самому Будде: «Вы указываете на буддийские законы мира, тело свое золотое наклонили над нами, подобно Будде, сердцем очистились и постигли учение чань, познали самую высшую дхарму, расширили шесть парамит ^{467} в учении Будды, как добродетельный муж следуете пяти основам» ^{468} .

Хотя это произведение и насыщено толкованиями различных буддийских положений, содержащихся в сутре «Жэнь ван», в дальнейшем из текста мы узнаем, что собственно толкование и обильные комментарии Ван Вэй прилагает к самой сутре: «Нижайше преподношу сутру „Жэнь ван“ с комментариями и десяти цзюанях вместе с докладом ^{469} . Я испытываю безмерное чувство стыда и неловкости, однако начал работу по толкованию сутры». Но Ван Вэй — не единственный толкователь данной сутры, это, скорее, труд целой буддийской общины: «Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми темметфор, все шесть времен ^{470} прославляем учение чань, три года усердно молились, чтобы очиститься от всякой скверны, чтобы достичь возможности увидеть солнце мудрости ^{471} , чтобы все три тысячи миров почитали добродетельного вана ^{472} , чтобы пять тысяч духов добра всегда охраняли Землю Радости, чтобы упрочились прекрасные плоды ^{473} , чтобы было бесконечное спокойствие, чтобы простые монахи и простой народ радовались в большом восторге». Судя по признанию самого Ван Вэя, не один и не два года было отдано им вместе с буддийскими монахами тщательному изучению буддийского учения, коль скоро на толкование лишь одной сутры «Жэнь ван» ушло целых три года.

Ван Вэй — активный участник торжественных церемоний буддистов («Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» [257, с. 315]). Поэт считает необходимым строительство новых буддийских храмов, в которых бы прославлялось буддийское вероучение: «Но разве только нынешние люди заслуживают пожалования этим храмом? Даже и волшебник может остановиться здесь, словно в башне Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах храма, останется лишь ожидать прихода святых». Для Ван Вэя нет ничего противоестественного в употреблении, казалось бы, непонятных, туманных образов — он великолепный знаток древнекитайской мифологии, и упоминаемый им волшебник жил, согласно преданиям, во времена Му-вана, для которого этот правитель специально выстроил очень высокую башню, ибо волшебник мог жить лишь на уровне облаков. Но последний так и не явился в предназначенное для него жилище — башню Чжунтянь, с которой Ван Вэй и сравнивает новый храм, настолько он был высок.