Религиозная антропология. Учебное пособие

16. Энциклопедия для детей. Религии мира. М., 2001. Т. 6. Ч. 1: Верования древности.

Глава 5. Различия православной, католической и протестантской антропологии

Различия в учениях о человеке, которые характерны для трех самых многочисленных христианских конфессий (православие, католичество, протестантизм), в современном богословии исследованы еще недостаточно. Чаще всего в литературе обсуждаются отличия экклесиологического характера между католичеством и православием [16] . Говоря о различиях между православным вероучением и протестантизмом обсуждают практики благочестия, отношения к таинствам и другие проблемы церковных обычаев и вероучительных определений [17] . Между тем расхождения между тремя конфессиями весьма значительны, различия в догматике и даже в культе (богослужебной культуре) зависят от понимания центральных идей – сущности и бытия Бога, сущности и цели создания человека. Различия теологического характера очевидны: у католиков за счет введения в Символ веры вставки Filioque (и от Сына) Сущность Божия оказывается превалирующей над Ипостасями, началами Персональными: «…западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным – от трех Лиц к единой природе» [8, 131], в результате чего Ипостасные свойства растворяются в Божественной сущности. В Троицу вносятся признаки субординационизма, поскольку Бог Дух Святой исходит как от Отца, так и от Сына, согласно Filioque, т. е. Он получает не самостоятельное бытие, но зависимое от Отца и от Сына, чем нарушается с точки зрения восточнохристианского восприятия внутритроические отношения абсолютного равенства (равночестности) и любви. Для восточной теологии Бог Отец есть единый исток Божественного Бытия и начало единства Святой Троицы. От Отца превечно рождается Бог Сын и исходит Бог Дух Святой. В католическом толковании ипостасные свойства становятся модусами, а Бог Дух Святой приобретает признаки логической связки между Лицами Отца и Сына.

16

См., например: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2007.

17

См.: Кураев А., диакон. Протестантам о православии. Клин, 2006.

Второе фундаментальное отличие состоит в том, что, согласно официальной концепции томизма, Бог есть Существо простое или чистый акт бытия, соответственно Его энергии, направленные к миру и человеку, признаются тварными, в то время как богословская мысль Востока признаёт энергии Божии нетварными, но непостижимо отличными от сущности Бога. Православное богословие различает сущность, три ипостаси и нетварную энергию, исходящую, но не отделяющуюся от божественной природы. Католическое понимание бытия Бога близко философскому, для которого «…концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен» [8, 145]. Эти два наиболее ярких отличия богословского характера довольно ясно осознаны и подробно изучены в XX в. [18] В предшествующие столетия самыми значительными отличиями в конфессиях выступали догмат о непогрешимости римского папы, мариология и практики благочестия. Логично предположить, что столь яркие отличия в понимании сущности Бога должны иметь следствием разницу подходов и к проблемам антропологии: различие в догматах придает «различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами – порождает иную духовную жизнь» [8, 107], иное понимание сущности человека.

18

См., например, интересную попытку философско-богословского анализа Filioque и католической мистики в книге: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 877–890.

Различны авторитетные источники, откуда черпают знания о человеке на христианском Западе и Востоке. В православии это Ветхий и Новый Завет, святоотеческая литература, по преимуществу отцов-аскетов, живших в Сирии, Газе, Палестине и Египте, и святых отцов, осуществивших богословский синтез (прп. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама). Источниками для католической традиции являются Ветхий и Новый Завет, учение блж. Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, энциклики пап Пия XII и Павла II, деяния Соборов, в том числе Флорентийского (1442), Латеранского (1512–1517), I Ватиканского (1864) и II Ватиканского (1962–1965). Кроме того, католическая антропология подверглась влиянию различных популярных философских и научных концепций (в том числе теории эволюции), частично усваивая или отвергая эти концепции как противоречащие или соответствующие доктрине католицизма. Текучесть, аморфность католической антропологии зависела от того, что отсутствовала единая святоотеческая концепция, имеющая незыблемый авторитет.

До раскола Церквей (1054) различия в антропологических концепциях имели место, но не были осознаны и сформулированы. Необходимо помнить, что речь в данном случае идет именно о теологии, а не о практической церковной жизни, о чем писал прот. Георгий Флоровский: «…вера Западной церкви далеко не исчерпывается западным “богословием”. Я думаю, что по вере католичество более православно, чем в его школьном (или метафизическом) богословии» [13, 81]. Это краткое замечание позволяет осознать не только отличия (несомненно яркие и очевидные), но и найти основы для диалога с носителями католической религиозности, принадлежащими к западной духовной традиции – исторически, интеллектуально и религиозно-психологически.

Для становления основных понятий западной антропологии огромное значение имел спор блж. Аврелия Августина (354–430) и еретика Пелагия. Позиция церковного деятеля из Британии Пелагия (настоящее имя Морган, умер после 418 г.) сводилась к отрицанию божественного предопределения в отношении гибели или спасения людей. Первородный грех не смог до конца извратить природу человека, у которого осталась свобода воли и способность самому творить добро без помощи благодати. блж. Августин обрушился на Пелагия с критикой, утверждая, что природа человека извращена, без благодати человек не может творить добро, и Бог превечно, согласно Его предвидению, уже предузнал гибель или спасение людей. С точки зрения Восточной Церкви как одна, так и другая позиция являются крайностями, но позиция блж. Августина была в целом принята католиками за образец. Учение блж. Августина вплоть до появления томизма было основополагающим для католической традиции, и, кроме того, его сочинения стали фундаментом для протестантской антропологии. Это обстоятельство обусловлено наличием у него двух концепций – ранней (385–395) и поздней (395–430). Идеи его ранней концепции легли в основу католической антропологии, вторая стала источником для протестантской антропологии: М. Лютер, выходец из августиновского монашеского ордена, назвал Аврелия Августина своим предшественником вместе с Джоном Виклифом (1328–1384) и Лоренцо Валла (1407–1457).

Для первой концепции блж. Августина характерно преобладание рационалистических черт: на первый план активно выдвигается разум, так как Августин следует античной традиции, от которой к этому времени он еще не до конца дистанцировался. В ранних диалогах пафос познания и утверждение, что разум ведет к блаженной жизни, достигают наивысшей степени. Блаженный человек во всем мудр, он ищет истину и, находя ее, обретает безмятежность души. Различие с античной традицией заключается в том, что как в ранних, так и в поздних работах Августин выдвигает понятие любви как высшей цели стремления человека: Бог есть не только Истина, но и Любовь. Бог познаётся человеком в сокровенном душевном пространстве (сочинения «О Троице», «Исповедь»), поэтому для познания Бога человек должен заниматься самопознанием, проникновением в глубины своей душевной жизни. Бог-Слово вмещает платоновский мир идей, поэтому, познавая мир, человек способен постичь истину только в Боге умом, просвещенным верою. Высшее счастье человека – наслаждение истиной, которая есть Бог.

Вопрос о сущности зла (в диалоге «О свободном решении» 388 г.) решается Августином в порядке теодицеи: Бог не сотворил зла, все созданное Им сущее есть благо, источником зла в мире является свободная воля человека. Возвеличивая свободу воли человека, Августин преследует цель оправдания Бога. Чтобы свобода воли человека была возможной, необходимо допустить автономию субъекта, его независимость от Бога, природных причин и явлений. Доказав такую широкую автономию воли, Августин приходит к сложной проблеме соотношения свободы и благодати, природы человека и божественного провидения. Он доказывал, что промысел Божий не устраняет автономии воли человека: Бог как всеведущий все предвидит, но не все предопределяет. Человек свободно совершает зло, поэтому и терпит заслуженное наказание, поскольку Бог справедлив. Заповеди Бога написаны в душе каждого человека как моральный закон совести, грех же есть преступление морального закона, вследствие уклонения воли к злу. Зло, порожденное свободой человека, не является некой субстанцией, но есть отсутствие блага, как бы паразитарное образование на теле сущего. Августин признаёт, что творение добра для человека есть подвиг воли, к которому необходимо принуждать себя, поэтому человек может понести наказание не столько за содеянное, сколько за невыполнение должного, т. е. вследствие своего нерадения.

В этом пункте Августин во многом совпадает со святыми отцами православного Востока, полагавшими, что грешит человек по нерадению, поэтому грех и вменяется ему. Пункт расхождения заключается в определении справедливости. Восточные отцы (в частности, прп. Исаак Сирин) отказывались называть Бога справедливым, поскольку Он выше человеческих понятий о ней: если бы Он каждому воздавал наказанием за зло, то не устояла бы вселенная. Напротив, Он воздает человечеству добром и благословением, несмотря на грехи и неблагодарность, и к такому же образу действий призывает каждого человека. Августин, рассуждая о любви к Богу и человеку, рассматривал ее как определенного рода должное: если человек может, то и должен любить. Человека он должен любить не в некотором отношении (в качестве отца, брата и т. д.), но только за то, что он есть Образ Божий, за самую его человеческую сущность, которая заключается в свободе воли, как наиболее полное выражение его богоподобия.

В поздней концепции блж. Августин выдвигает совершенно другие темы и предлагает иные решения. Поворот в его мировоззрении связан с тремя событиями. Во-первых, Августин принимает епископский сан (зима 395/96 г.), что побуждает его более решительно отмежеваться от философских взглядов. Во-вторых, сочинениями его раннего периода воспользовались еретики-пелагиане, объявившие, что благодать не нужна для спасения. Необходимо было вырвать это оружие из рук еретиков, что можно было сделать, написав новые сочинения, в которых была бы разъяснена его позиция по вопросу соотношения человеческой природы и благодати. В-третьих, Августин начинает систематическое изучение трудов апостола Павла. Особенно внимательно он относился к Посланию к римлянам, в котором обсуждаются темы, волновавшие его в тот период. Вторая концепция во многом зависит от идей, высказанных в Послании к римлянам, которое и для протестантизма явилось центральным текстом христианства, о чем свидетельствуют комментарии и трактаты по этому поводу М. Лютера, Ж. Кальвина, Ф. Меланхтона, К. Барта и других протестантских авторов.

Вторая концепция Августина основана на утверждении о существования двух типов людей: избранных и отвергнутых. Она легла в основание фундаментального сочинения «О граде Божием» (413–437): существует греховный мир, составляющий Град земной, и странствующий в нем Град Божий, состоящий из спасаемых. Люди делятся на две категории, согласно критерию веры или неверия, но веру человеку подает Сам Бог. Вопрос о том, каким образом Бог может избрать или отвергнуть человека, если Он Сам дает ему веру, в рамках концепции Августина остается нерешенным. Августин выдвинул концепцию благодати, дарование которой предшествует всякой заслуге человека. Направленность к добру, к вере в Бога есть следствие призвания и оправдания, в которых сам человек не властен. Данное утверждение Августина противоречит восточно-христианской идее синергии воли Божией и воли человеческой: для спасения нужно «соработничество» воль, насильно Бог никого не спасает, на Его призыв человек должен ответить свободным согласием.

Восточнохристианское решение Августин считал «неблагочестивым», так как оно противоречило буквальному смыслу некоторых фраз из Послания к римлянам апостола Павла и, кроме того, слишком возвеличивало сферу «доброй воли» человека, несоотносимой, по Августину, с величием Божиим. Отвергнув идею синергии воль, Августин остается с дилеммой о соотношении благодати и божественного призвания с человеческой природой: «Будем же верить, если не можем постичь» [14, 148] – вот единственное решение, предложенное Августином. Верить нужно в высшую божественную справедливость, не делающую ничего напрасно и совершающую избрание на основании непостижимых для человека критериев.