Религиозная антропология. Учебное пособие

Несмотря на прорыв в области этики, хасидская антропология не вышла за рамки этнически ограниченной традиции. Хасид – духовный руководитель еврейской общины. Он сочетает в себе множество функций – от способности изгонять бесов до рассуждения о спорных местах Талмуда. В рамках хасидизма никогда не ставился вопрос о выходе на уровень универсальной антропологии, что характерно вообще для иудаизма вплоть до XX в., когда распространяется концепция неевреев как «сыновей Ноя». Ною и его потомкам были даны заповеди после потопа, знаком завета Бога с ним служит радуга, как указывает соответствующий текст Торы (Быт 9. 1–17). Для спасения в вечности людям достаточно выполнять немногие заповеди, данные Ною (запрет идолослужения, богохульства, кровопролития, воровства, разврата, жестокости по отношению к животным, требование справедливости в суде), о большем духовном совершенстве остальным народам задумываться не обязательно.

Второй хасидизм (XVIII–XIX вв.) не внес существенных дополнений в антропологию иудаизма, но в нем более детально был разработан антропологический идеал цадика (праведника), являющегося духовным вождем еврейской общины. Конкретные личности приобретают особый аспект значимости, возникает жажда индивидуального духовного руководства. Дух искания личной святости и личного руководства прекрасно передает известный афоризм одного из хасидских цадиков: «Я не для того пришел к Магиду из Межерича, чтобы учиться у него Торе, но чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки на своих ботинках» [3, 422].

Каббала (евр. учение, предание, в том числе индивидуальное учение какого-либо мистика) рождается как сплав предшествующих традиций – мистики Меркавы и хасидизма примерно к 1200 г. на территориях Южной Франции и Италии. Самой известной книгой каббалистической традиции является «Зогар» (Книга Сияния), которая несколько веков признавалась каноническим текстом, наряду с Торой и Талмудом. Помимо «Зогар» существует обширная каббалистическая литература, многие памятники которой до сих пор не изданы. Не рассматривая всю безбрежную каббалистическую традицию, стоит упомянуть только новые идеи, которые каббала привнесла в антропологию.

Ярким и своеобычным представляется учение Авраама Абулафии (1240 – после 1291) о том, что душа человека связана особыми перегородками, ограждающими ее от потока космической жизни. Если разрушить их, то душа приобщится к знанию истины, в ней высветлится ее истинная духовная природа, залегающая где-то в ее глубинах, а над поверхностью душевной жизни течет поток повседневной суеты. Для достижения искомого состояния Абулафия находит специфическое средство погружения в экстаз – еврейский алфавит, с помощью которого ночью, в особой одежде белого цвета, при многочисленных свечах, мистик составляет различные комбинации букв, которые должны служить ключом к пониманию имени Бога. Буквы сами по себе не имеют значения, но, погружаясь в их созерцание как в лицезрение чистых форм, душа постепенно освобождает сознание и воспаряет в горний мир. В состоянии мистического преображения человек и Тора образуют непостижимое единство, человек предстает живой и разумной Торой, и, кроме того, во время мистического транса человек встречает свое подлинное чисто духовное «я», которое противостоит ему и даже вступает в диалог, предсказывает будущее. Душа человека в этом описании предстает как многослойное образование, низшим слоем которого являются чистые духовные формы, аналогичные чистым формам божественного мира, но этот слой закрыт, как покрывалом, слоями грубого восприятия земной реальности, включенными в повседневность.

Каббала вносит новые интересные черты в старое учение Талмуда об особой, привилегированной роли еврейского народа, придавая ему мистическое толкование. Каббалист Ицхак Лурия (ум. 1572) учил, что Тора имеет шесть тысяч ликов по числу душ, бывших в Израиле во время получения Откровения. Каждый еврей имеет некоторое сродство с Торой, позволяющее ему адекватно понимать и интерпретировать священный текст. Кроме того, еврейский святой народ в целом предстает как Шхина – явление Славы Божества – и имеет влияние на судьбы вселенной. Царство Божие – это одновременно Кнессет Израиль (мистический прообраз общины Израиля) и Шхина, один из десяти божественных сфирот (евр. сфера, область), по учению «Зогар». Таким образом, израильский народ предстает как укорененный в недрах самого Божества.

Союз Бога и Шхины образует истинное единство, как бы осуществляя самотождественность Бога, так что Бог нуждается в израильском народе ради восстановления полноценности в Своем чрезвычайно сложном и парадоксальном бытии. Евреи – это откровение Бога в мире, наряду с такими Его сфирот, как разум, сострадание, красота, любовь и др. Община Израиля, сотворенная по образу Небесной мистической общины, которая есть Шхина, посредством исполнения религиозных предписаний восстанавливает гармонию, разрушенную грехопадением Адама. Таким образом, мир обязан Израилю той гармонией, которая возможна в падшем материализованном бытии. Согласно «Зогар», Адам Кадмон есть Вышний Адам и прообраз Божественной жизни, с помощью которого божественный мир стал видимым. Таким образом, первозданный Адам – это овеществленный Бог, который стал через Адама видимым, подобно как в христианстве Христос является подлинным воплощением Бога. «Зогар» повествует, что только грехопадение Адама заставило Бога удалиться в обособленную сферу. Если бы грехопадения не произошло, то мир не принял бы материальной формы, поскольку изначально он был сотворен как духовная сущность. Брак не есть уступка плоти, но священнодействие, отражающее взаимоотношения Бога со Шхиной, которая названа Вечной Женственностью.

Центральный для антропологии этический вопрос о сущности зла решается в «Зогар» выдвижением своеобразной концепции, никак не соотносимой с христианством. Зло в христианстве есть следствие злоупотребления высшего дара, данного человеку и ангелам, т. е. дара свободы, и свободного уклонения воли тварных существ от Бога. «Зогар» и каббала не обсуждают важную для христианства тему свободы сотворенных существ, более склоняясь к констатации зависимости человека от судьбы, космических, мировых и божественных процессов. При отсутствии развитой концепции свободы естественным становится объяснение природы зла как побочного эффекта или даже «отходов» жизни Бога, предстающего как органическое существо. Адам только актуализировал скрытые в недрах Божества сфирот Строгости и Суда, которые уравновешивались сфирот Милосердия. Гнев Бога, отторгнутый от других уравновешивающих сфирот, в обособлении деградирует до оформления мира геенны и демонического мира зла. В современном традиционном иудаизме свобода человека понимается как дарованное Богом качество, для того чтобы человек мог проявить свои стремления и преодолеть внутреннее зло.

Сложные теологические спекуляции, в результате которых Бог предстает самозависимым и сложно организованным существом, вносят в концепцию свободы элемент безосновности и неукорененности в божественном бытии. Свобода человека предстает как проявление душевных сил, не имеющих онтологического значения. Душа человека, или, точнее, ее высший слой (нешама), согласно каббалистической традиции, является искрой Божества, появляющейся в результате эманации. Нешама, в отличие от нефеш, пребывает незапятнанной от греха, поскольку она, как часть божества, не способна грешить. Если человек упорно пребывает в грехе, то нешама его покидает, а ее место занимает нечистый дух, мучающий индивидуальную природную душу нефеш. Посмертное наказание может испытывать нефеш или руах, но нешама, как часть божества, не может попасть в места мучений.

Каббала выдвигает и разрабатывает учение о переселении душ (гилгул). Подобно исламскому учению о том, что прежде рождения в мир заключен завет между Богом и душами людей, каббала утверждает о той же предвечной встрече, с той только оговоркой, что, рассуждая о человеке, тем более о его премирном существовании, подразумевает не всех людей (категория «все люди» вообще нехарактерна для иудаизма), но евреев. В ранней каббале переселение душ считалось особым событием, отличным от обычной участи души, возвращающейся после смерти в горний мир. С помощью гилгул великому грешнику предоставлялся шанс исправиться, но считалось, что его душа может обрести только человеческое существование. Позднее, в конце эпохи Средневековья, гилгул стал мыслиться как общая участь человеческих душ, способных принимать самые разные формы (животного, растения).

Историческое становление мистической антропологии иудаизма было, в сущности, разворачиванием центральных мыслей об особой значимости и роли израильского народа, что обусловило ее антиуниверсальность. Центральной интуицией осталась уверенность, что человек имеет непосредственную связь с Богом, в силу того что душа его (высшая часть) произошла из недр божества, и человек должен стремиться к магическому познанию тайн Бога, предстающего загадочным, непредсказуемым, сложноорганизованным существом. По сути, иудейская мистическая теология стала вариантом гностической системы. Кроме того, существовала объективная жажда богообщения, нашедшая наиболее чистые формы выражения в хасидизме. В сравнении с восточнохристианской антропологией, опирающейся на прямые свидетельства Библии и не доверяющей полуоккультным «откровениям», иудейская антропология предстает как не защищенная от вторжения различных идей сомнительного гностического и языческого происхождения [35] , так как в иудаизме, несмотря на длительную историю существования, не были выработаны критерии истинности или ложности духовного опыта.

35

В книге С. Н. Булгакова «Свет Невечерний» (1917) предпринята попытка рассмотрения антропологических положений каббалы, из которых становится понятен не монотеистический, а оккультный духовный опыт, легший в основу каббалистической мистики.

Литература

1. Максимов Ю. В., Смоляр К. В. Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008.

2. Шафаревич И. Р. Трехтысячелетняя загадка: История еврейства из перспективы современной России. СПб., 2002.

3. Шолем Г. О сновные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004.

Глава 8. Антропология эпохи Возрождения