Религиозная антропология. Учебное пособие

Язычников на Руси не просто обращали в христианство, но воцерковляли, приобщая к высокоразвитой, передовой для того времени христианской культуре. На Руси постепенно получили распространение Евангелие, Типикон, Октай, Часовник, иноческие уставы, толковые Палеи и другие книги христианской традиции [41] . Римское христианство начиналось с катакомб, русское – с роскошных, наполненных болгарскими и византийскими иконами храмов и монастырей. Это предопределило особое отношение русских к Церкви. Христианство не мыслилось вне церковного, очень развитого, утонченного, продуманного лучшими византийскими богословами церковного культа. Догмат и обряд сливались в гармоническом единстве, человек новой христианской культуры на Руси был озабочен согласованием своего образа жизни с догматической и обрядовой церковностью.

41

См.: Громов М. Н., Мильков В. В.

Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001; Полянский С. М. Никифор – выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. М., 2006.

Язычество Древней Руси было довольно развито, но не на уровне интеллектуального осмысления (аллегорические толкования древних мифов), но в плане бытовой и обрядовой практики, обычаев, суеверий, повседневного уклада. Как показал Б. А. Рыбаков, накануне крещения Руси сложилось влиятельное сословие жрецов (волхвов), «руководившее обрядами, сохранившее давнюю мифологию и разработавшее продуманную аграрно-заклинательную символику» [7, 5]. Он утверждал, что «греческое христианство застало в 980-е годы на Руси не простое деревенское знахарство, а значительно развитую языческую культуру со своей мифологией, пантеоном главных божеств, жрецами и, по всей вероятности, со своим языческим летописанием 912–980 гг.» [7, 5]. В некоторых областях (Новгород Великий) волхвы имели значительное политическое влияние вплоть до XIII в., и только к XVI в. потомки прежних волхвов вырождаются в примитивных деревенских колдунов и ворожей.

Замена языческого обрядоверия на христианство породило на Руси феномен «бытового исповедничества» (термин П. П. Сувчинского), при котором общество на уровне всех социальных связей было проникнуто сакральной обрядовостью, что нашло отражение в облике храмов (во многих ранних русских храмах в качестве декора использовалась языческая символика), одежде, жилищах, в обычаях, жестах, нормах поведения. Приобщение Руси к христианству в первом поколении сопровождалось болезненным разрывом с прошлым, так как христианизация народа была проектом, идущим сверху, от князя Владимира и его окружения.

По свидетельству летописей, князь Владимир повелел у знатных русичей брать детей для обучения грамоте и церковным установлениям: «…послав, нача поимати у нарочитой чади дети и даяти на учение книжное. А матери же чад своих плакахуся по них, и еще бо си бяху не утвердили верою, но аки по мертвеце плакахуся» [6, 93]. Этот плач означал отсутствие взаимодействия между двумя культурами – «между ориентированной на Прошлое родоплеменной и ориентированной на вечное небесное Царство Божие христианской» [6, 93]. Представления о человеке в Древней Руси складывались как сплав двух представлений – языческого о человеке как члене рода, ритуально и сакрально в него включенного, и идей, привнесенных христианской книжной культурой в XI–XIII вв.

Языческое представление заключалось в том, что человек воспринимался как существо родовое: вне рода он не существует, не реализует себя. На языческом (дохристианском) Западе человек очень рано, уже у Аристотеля, определялся по отношению к социуму, а не к роду, так как общество уже довлело над родовыми связями. На Руси само общество (общественность), социальные институты тонули в кровно-родовых установлениях, что было связано не только с обычаями, но и с особенностями географическими и климатическими, требовавшими мощной консолидации общества в более суровых, по сравнению с балканскими и западноевропейскими странами, условиях.

Человек связан с родом через традицию, которая включает в себя механизм передачи родовой памяти через сакральную практику: обряды, ритуалы, устные легенды, одежда, предметы быта с сакральной символикой, танец (хороводы, или короводы), стиль жизни и нормы поведения. Сакральная практика противоречит современным представлениям об эмансипации человека. О. Шпенглер, когда писал о свойствах современного человека, особо подчеркивал присущее ему «непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке» [5, 12]. Современный человек воспитан в контексте революционного и инновационного мировоззрения, в то время как древний – в контексте традиционной культуры. Традиционалистская антропологическая доминанта Древней Руси органически входит в христианскую антропологию.

Древнерусская христианская антропология является органической частью эсхатологической историософии. Как для Киевской, так и для Московской Руси нехарактерны представления об отдельном индивиде и его судьбе, основное внимание приковано к судьбе нации, всей Руси, предстоящей перед Богом. Киево-Печерский патерик дает новый образец антропологических рассуждений, смысл которых заключается в том, что, освободившись от родоплеменных связей, человек обретает духовную свободу, будучи включен («вчинен») в монашество, где он обретает новую социальную нишу. Характерно, что первые монастыри на Руси строятся в столице и больших городах, а феномен отшельничества, жизни «в пустыне» остается редким, единичным явлением. Монахи становятся новым социальным чином (сословием), духовно укрепляющим молодое христианство, что соотносится с концепцией монашества как духовного руководителя народа, выработанного в Византии в период иконоборческих гонений и окончательно утвержденного к X в., ко времени крещения Руси [42] .

42

О византийском и западном влиянии в Древней Руси см.: Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005.

Древнерусская эсхатологическая историософия сложилась как книжная и интеллектуальная традиция под влиянием переводной христианской литературы и народного религиозного мироощущения. Что касается переводной литературы, то на протяжении многих веков переводились разнообразные тексты в соответствии с потребностями новой паствы. В первый поток переводной литературы (так называемое «первое болгарское влияние») попали сочинения отцов-каппадокийцев (свт. Иоанн Златоуст, свт. Григорий Богослов, свт. Василий Великий), «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, исторические «Хроники» Иоанна Малалы и Георгия Амартола, полумифическая «Александрия» и другие произведения, которые должны были способствовать приобщению к истории Церкви и усвоению русичами догматических основ христианства.

Во второй поток переводной литературы («второе болгарское влияние») входит большое количество аскетической и мистической литературы, книги исихастской монашеской школы (авва Дорофей, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит, Дионисий Ареопагит, прп. Исаак Сирин, прп. Иоанн Лествичник, «Диоптра» Филиппа Пустынника и др.) [43] . Это литературное влияние начинается с середины XIV в. и продолжается около 100 лет. Идеи святых отцов-исихастов принадлежат к восточной общехристианской антропологической традиции. Через них открывается внутреннее пространство личности и возвышенная цель жизни человека (идея обожения), показывается путь к ней (борьба со страстями, прилоги и помыслы, практика молитвы, критерии истинности и ложности духовного пути и др.), вводятся понятия о мистических созерцаниях огня и света (духовный опыт прп. Сергия Радонежского) [44] . Святоотеческая антропология стала органической частью древнерусских представлений о человеке, получив наибольшее распространение в монашеской культуре, которая рано стала передовым и просветительским авангардом Древней Руси. Ответом на приток новых антропологических идей мистического направления было формирование нового образа человека, выходящего из родового уклада и приобщающегося к культуре углубленного психологического и мистического направления.

43

О литературных влияниях см.: Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли Русского средневековья // Абрамов А. И. Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005.

44

О параллелях духовного опыта прп. Сергия Радонежского, других русских святых и прп. Симеона Нового Богослова см.: Иларион (Алфеев), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2010. С. 379–390.

С потоками нормативной христианской литературы на Русь постоянно попадали апокрифы, их число было весьма велико, так что само христианство на Руси, особенно в низовых народных слоях, приобрело дуалистические, богомильские черты, что нашло отражение во многих песнях, сказаниях и народных легендах. Наиболее популярным апокрифическим памятником, содержащим антропологические идеи, является «Беседа трех святителей» и «Сказание о том, как Бог сотворил Адама». В апокрифах человек предстает как существо видовое, а не индивидуальное, что во многом имеет параллели с нормативной (догматической) литературой, однако не соотносится с идеями, пришедшими через «второе болгарское влияние». Так, например, одним из самых популярных определений нормативной литературы было систематическое описание прп. Иоанна Дамаскина: человек есть существо телесное, одушевленное, словесное, смертное. Душа имеет три начала – словесное, яростное, похотное, есть мир видимый, частью которого является человек, и невидимый, к которому принадлежат ангелы, однако «сугуб есть человек, от души бо и тела сложен. <…> И сея ради вины и человек может нарещися видимый мир и невидимый» [3, 282].

Где святоотеческая антропология заканчивается, там апокрифическая антропология начинается, продолжая развивать тему «состава» человека, его видовых свойств: человек создан из восьми частей, от Красного моря – кровь, от Солнца – глаза, от облаков – мысли, от дыхания – волосы, от света – душа. Восьмой элемент – действо Божие, соединившее все в один состав. Тема человеческого тела как микрокосма есть составная часть древнеиндийских (первочеловек Пуруша) и древнекитайских (первочеловек Паньгу) мифов, специфически христианских мотивов это представление не имеет. В апокрифической литературе подчеркивается противостояние души и тела, которое находится в постоянной опасности «распряжения» от души и разрушения смертью. Мотивы прения или разговора души и тела или человека со смертью есть распространенный сюжет древ нерусских песен и сказаний, их можно обнаружить и в популярной на Руси церковной литературе («Диоптра» Филиппа Пустынника).