Религиозная антропология. Учебное пособие

Таким образом, антропологическое определение в буддизме будет следующим: любой человек, любое существо есть поток текущих состояний, каждая дхарма существует только одно мгновение, заменяясь в следующий момент другой, так что человек каждое мгновение – новый, не имеющий связи ни с реальностью, ни с самим собой. Эта формула (каждое мгновение – иная личность) именуется в буддизме теорией мгновенности. Человек – поток состояний, поэтому буддизм, исходя из этого определения, не поддерживает и теорию реинкарнации, поскольку нет сущности, которая могла бы перевоплотиться. Происходит только новая комбинация дхарм, и больше ничего за определением «новая жизнь» не стоит.

Буддизм махаяны тем не менее выдвинул доктрину сострадания-милости к людям, обреченным на сансарическое бывание. В отличие от суровой монашеской версии хинаяны, в махаяне к избавлению призваны все люди независимо от половой принадлежности и социального статуса. Буддист махаяны стремится достичь нирваны, пробуждения своего истинного сознания, не только ради собственного блага, но и для блага других людей. Он отказывается погрузиться в нирвану, пока страдают другие, подражая в этом Будде, начавшему проповедь после постижения истины. Такие качества, как сострадание и мудрость, становятся наиболее желательными чертами антропологического идеала в буддизме махаяны. Мудрость буддизма – умение воспринимать мир в свете учения Будды, сострадание – способы спасения всех, однако без учета свободной личности объекта спасения, поскольку учение о несуществовании «я» не предполагает любви к конкретной личности, к ее уникальным чертам и особенностям психического склада.

С персоналистической точки зрения учение махаяны о сострадании к людям и усилиях, направленных на их спасение, довольно парадоксально и противоречиво: если объекта спасения как такового нет, а есть лишь неопределенная психофизическая текущая энергия-форма, то сложно представить ее спасение. Для достижения положения, что истинная религия должна иметь нравственно-возвышенный и универсальный характер, исходя из рационалистической антропологии с теорией анатмана, в махаяне была разработана концепция так называемого «космического тела Будды».

До пробуждения Будда был принцем Сиддхарха Гаутамой, после глубочайшего транса и достижения просветления его личность исчезла, а на смену ей пришло новое существо – Будда с природой пробужденного сознания. Будда вошел в бытие и некоторым образом принес с собой новую положительную ценность просветления (бодхи), которая наряду с нирваной является целью буддиста. Если стремление к нирване и способы как-то ее представить в воображении считаются опасными, способными вернуть человека в мир сансарического бывания (нирвана как объект желания), то стремление к бодхи-пробуждению в целом «безопасно». Будда при этом понимается аналогично богу – он явлен в форме учителя, но его природа есть чистое пробуждение: «Пробужденность Будд выражается в Дхарме – учении, и, таким образом, Дхарма формирует истинное тело Будды. Но под дхармой понимается также элементарная частица опыта, и потому тело Будд есть Дхарма дхарм, “дхармовая природа”, истинный опыт» [3, 208].

Выводом из этой концепции становится признание общечеловеческой основы бытия – дхармова тела, которое едино для всех пробужденных. Однако потенциально любой человек может достичь пробуждения, поэтому дхармово тело определенным образом общее для людей. Все живые существа – потенциальные носители природы Будды, что составляет общечеловеческую основу, причину и возможность сострадания. Общечеловеческая основа в христианстве – кровное родство всех людей, происшедших от падшего праотца Адама. Общечеловеческая основа дает возможность Второму Адаму, воплотившемуся Богу, спасти всех обращающихся к покаянию, привив к человеческой природе Свое нетленное и вечное Божество. Эта общечеловеческая основа позволяет в каждом увидеть своего собрата, ощутить боль всего человечества как свою собственную, не прибегая к хитроумным и головоломным философско-психологическим идеям. Проблему потенциального тела воскресения, общего всем людям в будущем веке, развивал русский философ-интуитивист Н. О. Лосский [6] , взгляды которого, не являясь выражением святоотеческого православия, обнаруживают любопытную близость к рассматриваемым буддистским идеям.

6

См.: Лосский Н. О. О воскресении во плоти // Путь. 1931. № 26.

Безусловно, возникает вопрос о главной цели буддистов, т. е. о том, что такое нирвана. Прямого ответа на этот вопрос в буддистских текстах нет, кроме указания на то, что желать нирваны, стремиться к ней есть грех, вводящий в сансарическое бытие. Ответ дается от противного (отрицательное определение) в указании на то, что такое состояние в принципе существует и что оно есть не-страдание, не-сансарическое бытие: «Да, о царь, нирвана не обусловлена. Она никем не сотворена; о нирване, о царь, нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием. <…> Существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы» [1, 511–512]. Махаяна утверждает, что нирвана есть подлинное бытие, в то время как сансара является некой иллюзорной и несуществующей надстройкой нирваны, пробуждение же сознания способно даровать истину, открыть путь к подлинному существованию, которое, как предполагается, не будет иметь конца или изменений, вызывающих страдания. Онтологическое прочтение нирваны определенным образом вписывает ее в круг бытия, что можно считать отступлением от исходных принципов ее апофатического описания, высшим выражением которого было молчание об этом предмете самого Будды.

Все вышеизложенные «истины» буддист должен усваивать до тех пор, пока не будет воспринимать самого себя и все окружающее в свете подобных идей. По сути, такое восприятие обозначает анализ, в котором ведущую роль играет аналитический и все разлагающий рассудок (что соответствует постмодернистскому определению «деконструкция»). Буддизм с его голым, все разлагающим анализом подвергался жесткой критике со стороны индуистов и других не разделяющих это учение индийских религиозно-философских школ. Основные аргументы против буддизма: популярное буддистское сравнение личности с ожерельем без нити обозначает полный релятивизм, нет различия между низшим и высшим, нет и спасения как онтологической реальности, нет смысла в буддизме, он не является истинным учением. Смысл критики буддизма, например со стороны Шри Шанкары (создатель адвайта-веданты, VII–VIII вв.), сводится к тому, что отрицание личности – самый большой порок буддизма, поскольку спасение ради спасения, без самого желающего спастись, есть абсурд.

Впрочем, такими аргументами крайне сложно переубедить буддистов, которые вполне согласятся с любой критикой, указывая, что абсурдность восприятия и составляет цель буддиста. Это положение демонстрирует чань-буддизм с его известными изречениями вроде «какой звук производит хлопок одной ладони» или «если встретишь Будду, идущего по дороге, – убей его», которые должны ввести новоначального в состояние шока, разорвать цепь обыденного восприятия реальности. Стремление к парадоксальности, шокирующие религиозные практики (тантрический буддизм с его предписанием совершать смертные грехи ради пробуждения сознания), атеизм и обожествление Будды, трезвость и рационализм, крайности монашеской аскезы и восточная невозмутимость – все это включает в себя буддизм, являясь аморфной религией и одновременно изощренной философской школой. Антропология и учение буддизма достаточно трагичны, но вместе с тем они становятся притягательными в силу своего всеобъемлющего синтетического принятия практически любых идей с последующей их адаптацией. В этом проявляется уникальность буддизма, его яркое отличие от других религиозных систем, что ведет к широкому распространению на постхристианском Западе. Вместе с тем буддизм доводит до логического завершения исходные антропологические посылки о карме, атмане, мокше, сансаре, являясь, возможно, в концентрированном виде наиболее характерным, ярким и самобытным религиозным явлением Древней Индии.

Литература

1. Антология мировой философии. Древний Восток. М., 2001.

2. Исаак Сирин, авва. Слова Подвижнические. М., 1993.

3. Максимов Ю. В., Смоляр К. В. Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008.

4. Пятигорский А. М. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004.

5. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада. СПб., 2007.

Глава 2. Культура Дао: китайская антропологическая модель

Начиная изучение древнекитайской культуры Дао, необходимо осознать ее особенности, отраженные в сложных формах, некоторые из которых, до сих пор определяя китайский менталитет, не имеют аналогов в современном мире, но принадлежат иному, древнейшему типу мировосприятия. Символом этой сложности и оригинального мировосприятия является китайский язык, самый сложный из известных сейчас языков в современном мире. Это язык-в-себе, иероглифы рассчитаны в первую очередь на созерцание, а не на озвучивание, что задает характеру культуры Дао и ее носителям архетип стабильности и утонченного, целенаправленного внимания к деталям. В отличие от индийской культуры, ориентированной на звук (существует, например, миф о начале мира от великого звука Ом), китайская культура ориентирована на созерцание. Иероглифы состоят из нескольких односложных составляющих, каждая из которых имеет свое обозначение, и, вместе соединяясь, они образуют новое понятие. Каждый иероглиф – это своего рода кроссворд, отдельная информационная единица со своим значением [7] . Прочтение-понимание иероглифа и его озвучивание несоотносимы.

7

См.: Сафронов М. В. Китайский язык и китайское общество. М., 1975.

Яркую аналогию китайскому языку дают древнерусские знаменный и демественный роспевы с их системой крюковой нотации. Каждый крюк, а тем более фита (длинный звукоряд, зашифрованный несколькими крюками) может состоять из формульных компонентов, имеющих свое название (например, «голубчик борзый», «два в челну», «стрела поводная» и т. д.), а их сочетание дает различное звуковое прочтение, от одного до восьми и более звуков. Особенности восприятия информации (звуковой, богослужебной, в случае с Древней Русью) означают определенного рода сходство психологических и когнитивных установок культуры Дао и древнерусской культуры.