Религиозная антропология. Учебное пособие

Архим. Софроний учитывал, что со времен Средневековья мир вокруг радикально изменился. Христианская проповедь о человеке и Боге убедительна тогда, когда обращается к людям, учитывая особенности современной ситуации. В современном мире, особенно на Западе, существует убеждение, что христианство в святоотеческой интерпретации малоприменимо к жизни. Особенности современности состоят в том, что открылись границы, человечество стало общепланетарным явлением. Архим. Софроний считал, что современному человеку легче постичь идею всеобщего, всечеловеческого Адама. Согласно его убеждению, человечество сотворено как многоипостасное, многомиллионное существо, но тем не менее оно есть единый организм, происходящий от праотца Адама. Сотворен не просто первочеловек Адам, но человечество – в Адаме. Задача христианина – научиться понимать это всечеловеческое откровение, понять жизнь многоипостасного Адама, поскольку таково мышление Самого Христа, пострадавшего за все человечество, за каждого человека. Молитва обо всем мире, обо всем человечестве, об уже ушедших поколениях и грядущих в мир и есть Гефсиманская молитва Христа. Подвижник, приобщающийся к молитве за мир, входит в образ мышления Бога о человеке.

Вместе с тем современный человек, о котором пишет архим. Софроний, предстает наиболее удаленным от Бога. Состояние современных людей архим. Софроний определял как отчаяние, сущность которого составляет неверие в вечную жизнь. Еще при жизни человек обрекает себя на вечную смерть, а краткую земную жизнь считает единственным своим достоянием. Современный человек, развитый во всех душевных планах, особенно рациональном и психологическом, походит на водоворот страстей и сомнений, склонен отчаиваться в любой сложной жизненной ситуации. В молодости чувство отчаяния было знакомо самому архим. Софронию, но это отчаяние было не душевного, но духовного характера: это было отчаяние покаяния, рожденное памятью смертной, т. е. состояние христианина, осознающего глубину своего падения. Тем не менее архим. Софроний сравнивал духовное и психологическое отчаяние: «…я не боюсь серьезно ошибиться, предполагая, что в наше время миллионы людей самых различных пластов и национальностей живут в трагическом круге противоречий, в той или иной мере аналогичных моим» [7, 58]. Именно к этим людям обращает свое послание архим. Софроний в духовной автобиографии, надеясь привлечь ко Христу.

Автобиографический жанр не является распространенным в ранней святоотеческой литературе, но многие самые авторитетные духовные писатели (прп. Иоанн Лествичник, авва Дорофей Газский) включали элементы биографического описания в свои книги. Побуждения прп. Симеона Нового Богослова к описанию своего духовного опыта имеют сходство с теми, о которых говорил и архим. Софроний. Так, например, прп. Симеон Новый Богослов пишет: «Вот что нашел я в Божественных Писаниях и чему научился в них, и теперь для убеждения и вас в том же не отложил написать то по любви моей к вам! Я все изложил вам, не скрыл таланта, не позавидовал спасению вашему. <…> Я исполнил долг мой в отношении к вам» [5, 244–245]. прп. Симеон ярко обличал тех, которые не верят в возможность обожения в «наше время», указывая, что скепсис в отношении современных святых имеет скрытой причиной вообще неверие и самомнение. Мало того, по мысли прп. Симеона, тот, кто не желает в смирении «соединиться» (почтить с любовью) с последними по времени святыми, тот не может соединиться и с древними, поскольку все святые связаны особым незримым преемством. Одной из самых важных идей, вдохновлявшей все творчество прп. Симеона, было то, что «Сын Божий для того сделался сыном человеческим, чтобы нас, человеков, соделать сынами Божиими» [6, 547]. Пафос этой возвышенной идеи божественного предназначения человека свойственен и архим. Софронию, что роднит его с прп. Симеоном Новым Богословом.

Указанную тенденцию можно обозначить как святоотеческую антропологию обожения, в отличие от более распространенной антропологической традиции, описывающей падшее состояние человека, его страсти и способы борьбы с ними. Вместе с тем, по слову прп. Исаака Сирина, если подвижник будет размышлять только о падении и страстях, то его духовный опыт будет недостаточен: «… он только сосредоточен на страстях и упражняет ум свой. Но если он размышляет о Боге и изумляется свойствам Его и исследует одного лишь Бога, он просветляется… <…> Ни красота служения, ни знание состязаний и борений, ни мысленное противостояние страстям не составляет цели надежды, которая нам проповедана… <…> Как можем мы умудриться и ощутить это, если мы только в противостоянии и противоборстве страстным помыслам, в спорах с ними и постоянной заботе о них пребываем ночью и днем?» [4, 305]. В данном случае прп. Исаак вовсе не отрицал пользы размышления о негативной стороне аскетического подвига, он только указывал на одностороннюю сосредоточенность на негативной антропологии, на то, что духовный опыт, основанный исключительно на ней, может утратить подлинно евангельское измерение «благовестия надежды», направленной на преображение и воскресение человека. Именно сосредоточенность на грехе, вплоть до утверждения, что в падении человек утратил образ и подобие Божие, составляет сущность традиционной протестантской антропологии, в рамках которой утверждается невозможность освящения природы человека в земной жизни. Протестантская антропология с ее смиренным мужеством в признании невозможности достичь Бога является логическим завершением и доведением до крайних степеней негативной антропологии. Протестантской интерпретации евангельского благовестия противоречит наследие прп. Симеона Нового Богослова с ее защитой идеи обожения. Для познания полноты православной антропологии необходимо учитывать и гармонически соединять негативную и позитивную антропологические тенденции.

Архим. Софроний проводил различие двух планов бытия: психологического и онтологического. Первый связан с уровнем падшего человека, живущего в тех бытийных планах, где ему комфортнее всего, т. е. чисто внешний и умозрительный, рационалистический пласт восприятия. Психологический уровень жизни – это существование человека природными, не преображенными благодатью душевными силами. Часто случается, что, даже приходя к вере, человек остается на психологическом уровне восприятия и переживания бытия, неспособен к глубокому перерождению своего сознания: «Наш собственный опыт приводит к констатации того факта, что человечество в массе своей даже до сего дня не доросло до евангельского христианства» [9, 77]. По мысли архим. Софрония, «христианство в его подлинных измерениях еще никогда не было воспринято широкими массами как должно» [9, 78].

Подлинное христианство, т. е. богообщение, полнота любви, осуществимо только в онтологическом плане бытия, которому человек приобщается покаянием и страданием. Формальная исповедь с перечислением грехов (психологический уровень) не вводит человека в онтологический уровень реальности, для достижения которого необходимо отречение от всего временного и тварного, переход в состояние, когда любовь к Богу становится выше любви к самому себе. На онтологическом уровне человек встречает Бога как Реальность, а не в качестве отвлеченного знания или факта богословия. Люди находятся на разных уровнях перехода от психологического уровня к онтологическому в зависимости от обретения благодати, поэтому душевный человек отличается от духовного, а разные уровни перехода или пути человека к истинному состоянию дают разнообразие его духовной жизни.

По мысли архим. Софрония, Бог при сотворении человека таинственным образом повторил Самого Себя. Человек как образ Предвечного Света также имеет световую природу. Адепты восточных религий (индуизм, буддизм, кришнаизм), отрешаясь от всего земного, способны видеть тварный свет ума, который есть отблеск Первоначального Света. Нехристианская мистика останавливается на этом, приписывая тварный свет божеству, поскольку свет ума имеет аналогию с животворящим нетварным Светом. Тварный свет разума способен принести при его созерцании удовлетворение и умиротворение от земных страстей. Однако, оставаясь в плане тварного бытия и предполагая при этом достижение Нетварного, человек может впасть в заблуждение самообожествления, что есть повторение греха праотца Адама. Истинное покаяние показывает, что человек совершает тот же самый акт грехопадения, что и Адам, суть которого заключается в отвержении Бога, поэтому первородный грех и может быть отождествлен с личным грехом каждого. Различение между светом Божественной сущности и светом человеческого разума вполне традиционно в святоотеческом богословии. Впервые достаточно четко сформулировал это различение Евагрий Понтийский, в дальнейшем о свете человеческой души писали прп. Исаак Сирин и другие отцы Церкви. Тема созерцания божественного и нетварного Света является ведущей в исихастской традиции начиная с прп. Григория Синаита.

По мысли архим. Софрония, покаяние открывает подлинные размеры падения, с одной стороны, показывая предвечный замысел Бога о человеке, с другой – являя человеку его единосущность с праотцем Адамом. Христос-Богочеловек явил предвечный замысел Бога о человеке, который был задуман Богом по Образу и Подобию Единородного Сына Божия: «Христос явил нам совершенство образа Божия в человеке и возможность для нашей природы освоить полноту обожения настолько, что Он, Христос, по вознесении Своем посадил “одесную Отца” естество наше. <…> Во Христе, воплощенном Сыне Отчем, созерцаем мы предвечную идею Бога о человеке» [7, 183]. Адам не смог выполнить своего призвания об обожении, но теперь христиане получают возможность выполнения Божиего замысла, поскольку человек призван к тому, чтобы вместить в себя всю полноту бытия человеческого и Божественного. Таким образом, создание по образу и подобию Божию означает способность воспринять полноту богочеловеческой жизни: «Наша природа сотворена логически необъяснимым образом: мы приведены в бытие как потенция, а не как уже реализованные существа. <…> Для сотворения такого “бога” необходимо, чтобы наше существование начиналось в материальном теле» [8, 160]. Начинает свой путь человек в материальном теле, а предел его жизни – бытие ипостасное, по образу бытия Бога.

Понятию греха архим. Софроний придавал глубокое значение, считая, что грех есть не нарушение этической нормы (восприятие на психологическом уровне), но метафизическое явление в душе человека. Смысл греховного процесса в том, что человек отходит от божественной жизни и таким образом извращает замысел Божий о себе. Грех, совершенный в глубинах души, не остается в человеке, а проявляется наружу, отражаясь во внешности человека, на его судьбе. Кроме того, он выйдет за пределы индивидуального существования и отразится на судьбах мира: «Не только грех Праотца Адама имел последствия космического значения, но и всякий грех, явный ли, тайный ли, каждого из нас отражается на судьбах всего мира» [10, 31]. Это значит, что человек есть существо метакосмичное, разум и смысл мира. Даже в проявлении эгоизма и попытке утвердить свою единичную индивидуальность человек отпечатлевает на плоти мира свои дела, мысли, намерения. Кроме того, ощутить последствия греха может духовный человек, у которого после совершения греха и умаления благодати изменяется духовное состояние, в то время как плотский человек не ощущает перемены, поскольку всегда находится в состоянии душевной смерти.

Понятие «персона» противопоставляется архим. Софронием понятию «индивидуум». Понятие «персона» аналогично понятию «личность», но архим. Софроний предпочитал использовать богословский термин, для того чтобы различить уже сильно обмирщенное и наполненное социально-политическими смыслами слово «личность» от теологического термина «персона». Бытие Бога есть бытие Персональное, Он един в трех Лицах. Человек может унаследовать вечность только в персональном аспекте бытия, а не в качестве индивидуума, как отдельного члена общества, ущербного в своих отдельных, эгоистических стремлениях. Архим. Софроний утверждал, что «персона в нас рождается в вышеестественной молитве лицом к Лицу Живого Бога» [7, 186]. Ипостасный образ бытия актуализируется в человеке при выполнении евангельских заповедей, через которые преодолевается ограниченное и ущербное бытие индивидуума. Согласно терминологии архим. Софрония, индивидуальный уровень бытия является психологическим, ипостасный – бытийным. Любовь есть наилучшее выражение внутренней жизни Бога, следовательно, ипостасный образ бытия – это жизнь в любви. Архим. Софроний указывал: «Живой опыт персоны редко дается людям в этом мире: он приходит чрез христоподобную молитву за весь мир… <…> Вводимый действием Духа Святого в такую молитву – человек бытийно живет образ Триединства» [7, 191].

Ипостасная форма бытия постепенно возрастает в человеке, по мере вхождения в богообщение. Признаками ипостасной формы бытия, на которые указывал старец, следующие: 1) молитва за весь мир, за всего Адама как за самого себя; 2) живое ощущение всего человечества как многоипостасного единого существа, молитвенное сострадание каждому, горячее желание спасения всем; 3) любовь к Богу до отвержения самого себя; 4) любовь к врагам. Ипостасная форма бытия, по терминологии отцов Церкви, носит название «обожение», при котором, по описанию архим. Софрония, человек теряет чувство земного происхождения и ощущение своей временности, становясь «безначальным» по причастию к Богу. Это есть воскресение из мертвых и победа над смертью еще в земной жизни.