Риторика и истоки европейской литературной традиции
Шрифт:
— это «воспитание», «образование», «культура». Точное значение прилагательного много обсуждалось в классической филологии [6] ; итоги дискуссии позволяют выделить два дополняющих друг друга смысловых момента — во-первых, полноты и завершенности «цикла» дисциплин, во-вторых, широкой доступности, экзотерич-ности в противоположность эзотерике специалистов®. То и другое хорошо подходит для характеристики программы «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера. Первое отчетливо сформулировано в известном «Предварительном рассуждении» Д’Аламбера: «Как энциклопедия труд наш должен излагать, насколько возможно, порядок и последовательность человеческих знаний («l’ordre et l’enchainement des connaissances humaines»)» [7] . Второе находит соответствие в решимости энциклопедистов обращаться через голову ученой касты к всеевропейской публике образованных светских людей — той публике, которая, собственно, и была творима их усилиями. Эта черта популярности и популяризатор-ства объединяет философскую пропаганду энциклопедистов с философской пропагандой софистов, к эпохе которых недаром прилагали иногда имя античного «Просвещения» [8] ; и в одном, и в другом случае закономерно и необходимо возникала атмосфера вызова и скандала — весь тот шум, отголоски которого слышны, скажем, в «Облаках» Аристофана, но и в инвективной литературе XVIII в. Сам по себе шум — в данном случае отнюдь не пустое и не внешнее обстоятельство истории мысли, но содержательная характеристика процедуры интеллектуальной революции. До софистов были Гераклит и Парменид, до энциклопедистов — Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза; но интеллектуальная революция становится из возможности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры.
[6]
Ср.: Wieland 1958, S. 323—342. Плутарх соединяет как синонимы (De audiendo, с. 13, 45 с.).
[7]
D’Alembert 1894.
[8]
Ср., напр.: Nestle 1931, S. 1—22; Amim 1916; Geffcken 1923, S. 15—31; Saitta
1938.
Попутно
[9]
Сопоставление Руссо с Сократом лежало на поверхности. Достаточно вспомнить стихи молодого Шиллера на могилу Руссо (1781).
[10]
Представление о некоей симметрии между фигурами Платона и Канта тоже лежит на поверхности. Вот несколько примеров, взятых наугад. «Относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом» (Юркевич 1865, с. 323). «Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом ...» (Бердяев 1947, с. 15). «Оба были узловыми пунктами, в которых сходились и из которых расходились философские течения... Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого» (Флоренский 1977, с. 126). «Что касается Платона, то его скорее можно сравнить с Кантом... Платон, как и позднее Кант, дал философское обоснование математики» (Гайденко 1979, с. 98 и 99).
Вернемся, однако, к слову «энциклопедия». Во французском языке оно впервые появляется у Рабле: речь идет о «кладезях и безднах энциклопедии», puytz et abysmes de encyclopedie [11] . Само собой разумеется, что оно не имеет никакого отношения к идее словаря, «dictionnaire raisonne». Важнее, что оно не предполагает также идеи более широкой — принципа «порядка и последовательности человеческих знаний», «l’ordre et l’enchainement des connaissances humaines», как говорил Д’Аламбер; того просветительского пафоса, который выражен в заглавии женевского и лондонского изданий «Философского словаря» Вольтера: «Разум в алфавитном порядке» [12] . В эпоху Ренессанса идеал экстенсивной полноты знания характеризовался скорее переливающимся через край изобилием — «кладези и бездны», — чем жесткой внешней упорядоченностью. Этот контраст заставляет подумать о возможности классифицировать культуры наряду с другими путями классификации также и по следующему различительному признаку: требует ли культура более или менее всеохватывающей организации корпуса наличных знаний на основе императива «порядка и последовательности», или она обходится без такой организации, даже, может быть, избегает ее? Несовместимые со складом мысли Платона, «порядок и последовательность» совершенно необходимы для Аристотеля. Будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанса, в общем, избегал формализованного порядка. Темы «Опытов» Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы сам он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор «Великого зерцала», или Фома Аквинский с обеими своими «Суммами». Лучше, впрочем, держаться конкретных историко-культурных реалий и подумать о том, что могло вправду попасть в поле зрения великих антиклерикалов XVIII в., и тогда придется вспомнить о таком актуальном для них явлении, как капитальная морально-теологическая система «пробабилиориста» Альфонса Лигуори [13] , родившегося в 1696 г., т. е. за год до выхода в свет бейлевского словаря, и умершего в 1787 г., т. е. тремя годами позже чем Дидро. Функция авторитетного учительства, «магистериума», вполне естественным образом стимулирует тяготение к «порядку и последовательности». Статья в энциклопедии отличается от статьи в журнале и от любого полемического текста тем, что ставит себя вне спора: не убеждает читателя, а поучает, «просвещает» его, предлагает ему принять нечто к сведению. Энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное. Это своего рода антиавторитаристский авторитаризм: спор идет о праве учить, как учит проповедник с кафедры. Не говорит ли одна эпиграмма Экушара-Лебрена, что Век Просвещения «побуждает проповедовать всюду, только не в церкви» («faitpre-cher partout, hors a 1’eglise»)?
[11]
Pantagruel, chap. 20 (ed. par L. Moland, p. 168).
[12]
«La Raison par alphabet». Gen"ove, 1769; Dictionnaire philosophique, ou La Raison par alphabet. Londres, 1770.
[13]
Liguori 1753—1755; Deierue 1929.
Параллели между аттической интеллектуальной революцией V— IV вв. до н.э. и всеевропейской интеллектуальной революцией второй половины XVIII в. как в области мысли, так и в области эмоциональной атмосферы вокруг мысли бывают очень яркими. В качестве примеров дословных совпадений можно назвать некоторые общеизвестные тексты. В «Сновидении Д’Аламбера», этой фантазии Дидро, продолжающей «Разговор Д’Аламбера с Дидро», развиваются любопытные соображения о тождестве рождения и смерти:
«Живя, я действую и реагирую на действие (j’agis et reagis) всей массой; после смерти я действую и реагирую на действие в молекулах... Родиться, жить и перестать жить — это значит менять формы (Naitre, vivre et passer, c’est changer des formes)» [14] .
[14]
Diderot 1962.
Интеллектуальный вызов, мятеж и протест против силы внушения, исходящей от простейших универсалий человеческого бытия — «родиться», «умереть», — против эмоциональной магии, заключенной в самих этих словах, стремление поменять местами и через это как бы взаимно погасить их коннотации, заставляет вспомнить знаменитую фразу Еврипида, насыщенную софистическим духом и как раз в качестве образчика такого рода спародированную в «Лягушках» Аристофана [16] . Фраза эта восходит к утраченной трагедии, возможно, к «Поли-иду» или к «Фриксу», и обычно приводится в таком виде:
[16]
По другому чтению — «у смертных».
’ ,
;
(«Кто знает, быть может, жить — то же, что умереть, а умереть почитается у дольних [16] жизнью?») [17] .
Разумеется, у сходства есть границы. Аргументация в духе механического материализма, апеллирующая к движению молекул, чужда Еврипиду и заставляет вспомнить из древних уж скорее атомиста Лукреция. Но сам интеллектуальный аффект, заключенный в этом страстном и насильственном разрыве с автоматизмом естественного восприятия фактов жизни и смерти — один и тот же, и он оба раза выражает себя сходным образом в риторической эмфазе, в игре антитез и антонимов [18] .
[16]
По другому чтению — «у смертных».
[17]
Fragm. 639 Nauck (cf. fragm. 830 Nauck).
[18]
Отрицание наивного равенства себе понятий жизни и смерти, игра мысли и игра слова вокруг этого отрицания — это распространенное «общее место». В разрыве инерции общепринятого были заинтересованы не только рационалисты, но также их наиболее крайние противники — мистики, тоже склонные к установке на разоблачение видимости и вскрытие парадоксального несоответствия между ней и сущностью, на отталкивание от естественного восприятия вещей. Яркий пример — слова Хуана де ла Крус: «mueroporquenomuero», т. е. «я умираю от того, что не умираю» (смысл — отсутствие физической смерти составляет преграду на пути к вечной жизни и постольку является в некотором смысле духовной смертью; см.: Spanish Verse, p. 182—185; иногда стихотворение приписывается Тересе из Авилы). Цветаева хорошо знала цену высокой риторике. В ее «Новогоднем» сказано: «...Значит, жизнь не жизнь есть, смерть не смерть есть...» Позднее она оспаривала старое общее место: «...И что б ни пели нам попы,// Что смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть...»
Другой пример — наверное, самые известные слова Вольтера, которые только существуют: афоризм из стихотворного послания «Автору книги “О трех обманщиках”».
«Si Dieu n’existait pas, il faudra l’inventer»
(«Если бы Бога не было, его следовало бы изобрести [19] ).
Нас занимает в данном случае не двойственность позиции Вольтера перед лицом утилитарно-социального функционирования религии, давно ставшая предметом анализа. Нас интересуют линии широких историко-культурных связей, расходящиеся по меньшей мере в три стороны.
[19]
Epitres, CIV. А l’auteur du livre des Trois Imposteurs, v. 22.
Во-первых, самый глагол inventer звучит как буквальный перевод греческого , которое уже было употреблено в приложении к вере в богов в одном важном тексте софистической эпохи. Речь идет о фрагменте сатировской драмы, иногда приписывавшейся тому же Еврипиду, но принадлежавшей, по-видимому, знаменитому софисту и политическому деятелю Критию, одному из «тридцати тиранов» [20] . Происхождение религии трактуется в этом монологе Сизифа следующим образом. Когда-то в отношениях между людьми господствовала непереносимая
анархия; тогда умнейшие догадались и установили «карающие законы», чтобы «правосудие было госпожою, а дерзость — рабою». Однако этот первый законодательный акт поправил дело лишь наполовину: злодеи перестали творить преступления явно, но продолжали творить их тайно. Потребовался второй регулятивный акт: некий «мудрый и мощный мыслью муж», , счел целесообразным «изобрести, , страх перед богами» [21] . Это рассуждение не менее амбивалентно, чем рассуждение Вольтера: адепт софистического просвещения отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как «изЪбретением». В перспективе традиционного мировоззрения бог как человеческое «изобретение» — это кощунство; но в перспективе апофеоза рационалистической социальной «архитектуры» — применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной символике масонов! [22] — вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое. Автор «Сизифа» не просто «разоблачает» дело мудреца, «изобретшего» религию, он восторгается этим мудрецом и смотрит на него как на своего собрата. Религия как традиция и данность — препятствие для интеллектуальной революции, но религия как «изобретение» — аналог ее собственных «изобретений». Примером аналогичной двойственности в просветительской литературе XVIII в. может служить хотя бы роман Виланда «Ага-тодемон» [23] ; герой романа, неопифагорейский кудесник из времен поздней античности Аполлоний Тианский, представлен как расчетливый мистификатор с чертами Калиостро или Сен-Жермена, но в его внутреннем уединении и в его замысле, направленном на возрождение упавшей морали современников, есть нечто, бесспорно импонирующее скептическому автору. В «Волшебной флейте» Моцарта, этом музыкальном манифесте Века Просвещения, та же черта расчетливой таинственности, которая доказывает злокозненность Царицы Ночи, свидетельствует о благожелательной мудрости Зарастро; что компрометирует одну, удостоверяет добродетель другого [24] .[20]
Ср.: Панченко 1980, с. 144—162.
[21]
Diets 1922, Bd. II, Kritias В 25, S. 319—321.
[22]
Как известно, еще в 1740 г. пожелания, исполненные в дальнейшем изданием «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера, были высказаны главой парижской масонской ложи герцогом Д’Антеном; издатель Jle Бретон, приступивший к организационной работе, также был членом ложи. См.: Venturi 1963.
[23]
Wieland 1799.
[24]
Имеются сведения, что первоначально И. Шиканедер, автор либретто, наделял двух главных магов оперы иными характеристиками; в это легко поверить: добро и зло здесь нетрудно поменять местами.
Во-вторых, представление о Боге как функции законодательствующего разума во Франции XVIII в. получает дополнительную окраску, какой оно не имело в Греции V в. до н.э., а именно: оно предстает как своеобразная пародийная инверсия или переориентация католического порядка, делающего жизнь верующих объектом догматической и канонической регуляции со стороны папской власти. В этой связи можно вспомнить, например, заметку «Сагёте» в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера, где не без эмфазы, выводящей нас за пределы церковной истории, упомянуто, что по некоторым данным великий пост «был установлен не кем иным, как папою Телесфором около середины II века» [25] . Как имя, так и дата подсказывают читателю: за безличным авторитетом закона ищи личный умысел законодателя. Католицизм, из которого оказывается «вычтен» инспирационизм, т. е. учение о божественном руководстве церковью, предоставляет как бы пустую рамку, способную послужить для просветительской утопии. Если можно «установить» пост и многое, многое другое, нельзя ли «установить» Бога? Хорошо известно, что Робеспьер пытался сделать именно это... Но если перефункционирование католической концепции officium docendi и есть принадлежность Нового времени, то сам рационалистический миф о «законодателе», , или «изобретателе», , лепящем по произволу своего разума жизнь народов, очень характерен для античной мысли. Достаточно вспомнить, как авторы вроде Плутарха рисуют персонажей вроде Ликурга или Нумы Помпилия [26] . Даже эллинизированные иудеи приспосабливали к подобным понятиям образ своего Моисея [27] . Это философское переосмысление древней мифологической фигуры, известной у специалистов под именем «культурного героя» [28] . Как правило, «культурный герой» носит черты «трикстера» — плута, обманщика, артистического шарлатана. Эти черты отнюдь не отнимают у него величия, напротив, они входят в его величие, сообщая ему специфическую окраску. Но и философский миф о законодателе тоже не чужд плутовской атмосферы, совсем напротив. Плутарх, автор благочестивый и высоконравственный, уверен, что Нума Помпилий инсценировал свои мистические беседы с нимфой Эгерией, чтобы произвести должное впечатление на народ, и хвалит за это мудрость таких, как он: «выдумка, спасительная для тех, кого они вводили в обман», — вот его приговор [29] . Если, однако, плутовская атмосфера сгущается, она требует разрядки в бутаде. Приведенный выше монолог из «Сизифа» имеет некоторые черты бутады, а стих Вольтера — и подавно бутада.
[25]
Textes choisis de t'Encydopedie.
[26]
Licurgus, с. 6, 9, 43d; с. 27; Numa, с. 4; с. 8, с. 15.
[27]
Ср.: Momigiiano 1975, p. 92—95, 120—122.
[28]
См.: Мелетинский 1982, с. 25—28 (имеется дальнейшая библиография).
[29]
Numa, с. 4 (Плутарх 1961, т. 1, с. 81).
В-третьих, если мы снимем этот налет внешней агрессивности, оспаривание религии у Вольтера обнаруживает знаменательное сродство с утверждением религии у Канта; Бог, который «нужен» [30] и которого поэтому необходимо «изобрести», не так уж далек от Бога, который является постулатом практического разума. Разница, конечно, в том, что немецкий философ переносит в глубины индивидуальной совести вопрос, бывший для Вольтера делом общественной регуляции. Впрочем, и Кант, как известно, думал в связи со своим «категорическим императивом» о «принципе всеобщего законодательства» [31] , будучи хотя бы в этом сыном Века Просвещения. Но связь с идеей законодательства деградировала у него почти до ранга простой метафоры, понятие «практического разума» приобрело характер интровертивный и приватный — черта протестантская в противоположность антипапист-скому «папизму» француза. В этом пункте Вольтер гораздо ближе не только к автору «Сизифа», но и вообще к духу классической греческой философии, который был публичным, отнюдь не приватистским. Заглавие капитального труда Платона — «Законы», заглавие капитального труда Монтескье — «Дух законов». Эта перекличка заглавий имеет значение символа и симптома.
[30]
«...On а besoin d’un Dieu que parle au genre humain» («Нужен Бог, который говорил бы к роду человеческому»), — сказано в поэме Вольтера о лиссабонском землетрясении.
[31]
«Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства» (Кант 1897, с. 38. Этот перевод точнее нового).
2
Увидеть отношения симметрии между греческой интеллектуальной революцией V—IV вв. до н.э. и европейской интеллектуальной революцией XVIII в. н.э. — дело не трудное и не очень новое. Попробуем теперь сказать несколько слов о смысле этой симметрии.
Революции бывают разные. Переход от античного язычества к христианству — это чрезвычайно глубокий и широкий духовный переворот, предполагавший решительную переоценку ценностей, затрагивавший самые основы ориентации человека по отношению к другим людям и к самому себе, порождавший совершенно новые социальные структуры власти, авторитета, общений, необходимо влекший за собой долговременные, многообразные, подчас неожиданные или даже парадоксальные последствия для культурной деятельности, в том числе и самой «мирской» [32] . Этому перевороту сопутствовал выход на историческую арену новых народов, чья активность нередко находила себе стимул или санкцию перед лицом гордыни носителей старой культуры именно в христианстве [33] ; и фоном для всего названного было крушение античного порядка и подготовка, а затем становление феодализма. Перемены, что и говорить, серьезные. Чего, однако, не произошло, так это коренного изменения объема простейших, элементарнейших категорий культуры. Средневековая литература в целом непохожа на античную [34] , но это литература именно в том смысле слова, в котором была таковой зрелая античная литература [36] , но вовсе не в том, в котором мы говорим, с одной стороны, о древнеегипетской или древнееврейской литературах, с другой — о современной литературе. Данте есть автор «Божественной Комедии» в том смысле, в котором Вергилий есть автор «Энеиды», но не в том, в которой Исайя — автор «Книги Исайи», а также не в том, в котором Лев Толстой — автор «Войны и мира»; от Исайи его отделяет сознательное культивирование авторской манеры, от Льва Толстого — вера в стабильные и неизменные правила творчества, превращающие деятельность автора в нескончаемое «состязание» (, aemulatio) со своими предшественниками и преемниками [36] . Далее, как бы ни был рационализм потеснен христианской мистикой и церковной верой в авторитет — в тех пределах, которые указаны рационализму средневековой жизнью, он остается по своим наиболее общим основаниям таким, каким его создала античность [37] .
[32]
Один пример из многих — те дерзкие предположения об устройстве космоса, характерные для поздней схоластики, которые подготавливали исподволь новую картину мира, но имели эмпирической исходной точкой догмат о всемогуществе Божием.
[33]
Нам приходилось говорить об этом в другом месте; см.: Аверинцев 1976а, с. 23—27.
[34]
Впрочем, мы слишком легко забываем об определенных зонах средневековой литературы, где античные жанровые формы сохранялись и воспроизводились с замечательной верностью; достаточно вспомнить явление латинского овидианст-ва во Франции XI—XII вв. Инвариантом в составе античной, средневековой, ренессансной и барочной литератур была жанровая форма эпиграммы (ср.: наст, изд., с. 158—190).
[36]
Ср. наст, изд., с. 147—148.
[36]
Ср. наст, изд., с. 147—148.
[37]
Этому общему положению не противоречат черты нового, выявлявшиеся у мыслителей вроде Буридана (см. выше прим. 32), Как бы значительны они ни были, они до поры до времени остаются на периферии.