Риторика и истоки европейской литературной традиции
Шрифт:
Можно, конечно, посмеяться над дутыми сроками вавилонского историка, как это делает Ф. Ф. Зелинский, привыкший к роли адвоката классической древности в ее тяжбе с Азией: «Берос был щедр на нули. По своему научному содержанию халдейская астрономия была не такова, чтобы особенно поразить греческих ученых... — нужно было поэтому раздавить их возражения под тяжестью цифр» [80] . Дело, однако, обстоит не так просто. Если грек классической эпохи ощущал как нечто реально для него наличное лишь настоящее и недавнее прошедшее, это оберегало его от наукообразного шарлатанства хронологических экстазов, но одновременно закрывало для него возможность пережить и перечувствовать открытую перспективу, широкий простор времени, монументальный ритм сменяющихся мировых периодов. Гениальный Фукидид не предпринял даже минимальных усилий для того, чтобы сделать свою хронологию унифицированной, а тем самым мировое время — просматриваемым, зримо явленным для ума. Здесь эллин был беднее восточного книжника, и Платон сумел увидеть это с большей проницательностью, чем красноречивый филолог XX столетия. Если бы внутренняя форма восточной всемирной хроники не была насущно нужна греко-римскому миру, она не была бы им воспринята с такой жадностью. В самом деле, без ее влияния оказалась бы невозможной уже универсалистская историография Посейдония и его последователей вроде Диодора, не говоря уже о тех основанных на Библии хронологических сводах, которые со времен Юлия Африкана составляют доподлинную манию полигисторов из христианского лагеря [81] . Семя, брошенное Бероссом, упало на благодарную почву.
[80]
Зелинский 1910, с. 256.
[81]
Об универсальном влиянии идей Беросса на сирийскую, греческую, иудейскую и христианскую историографию см.: Dempf 1964, S. 260.
У Вавилона был, однако, соперник, споривший с ним о древности национального предания, — Египет. Египетский жрец и «священно-книжник» Манефон поднес Птолемею II Филадельфу (283—246 гг. до н.э.) «Египетскую историю», начинавшуюся, как и у Беросса, с эпохи богов и полубогов и замыкавшуюся опять-таки на эпохе новоявленного полубога — Александра. Вообще предприятие «священнокнижника» из Себеннита представляет собой по своей основной задаче полную аналогию предприятию Беросса. Вот свидетельство Иосифа Флавия: «Манефон был родом египтянин, однако обладал эллинской образованностью; это ясно из того, что он написал на греческом языке историю своего отечества, переложив ее, как сам он говорит, со священных писаний, причем неоднократно уличает Геродота в ошибках, порожденных незнанием египетской жизни» [82] . Греки уже почти два столетия утоляют свою любознательность пересказами путешественника Геродота — пусть они послушают природного
[82]
Jos., contra. Ар., I, 14—15; ср. Euseb., preapar. evang., X, 13.
[83]
Frgm. 52 M"uller, § 7. Старое предположение, согласно которому это место — интерполяция александрийского антисемита более поздней эпохи (см.: Reinach, op. cit., p. 29, п. 29), не имеет в свою пользу достаточных оснований. По-видимо-му, имя «Осарсиф» первоначально относилось к библейскому Иосифу, ибо представляет собой результат подстановки в имя «Ио-сиф» на место наименования «Иао» (т. е. «Йахве») египетского божественного имени «Осар»» (т. е. «Осирис»).
Этому не приходится удивляться. При Птолемее II Филадельфе иудеи уже во множестве населяли отведенную им часть города Александрии между восточными воротами и царским дворцом, пользовались привилегированным положением и, надо полагать, немало злили и без того ущемленных египтян [84] , в каждую пасху вспоминая о посрамлении фараона и об исходе из «земли Мицраим, дома рабства». Именно в царствование Филадельфа и, согласно традиционной версии, по высочайшей инициативе [86] ими было предпринято столь грандиозное дело, как перевод Библии на греческий язык (так называемый перевод семидесяти толковников, или Септуагинта). Дело это возможно было задумать и осуществить на гребне того раннеэллинистического устремления к межкультурному синтезу, которое стимулировало труды Беросса и Манефона. Но такой грандиозной переводческой работы, как та, которую начали евреи, не замышляли ни вавилоняне, ни египтяне. Правда, немедленно была переведена только основная часть Писания иудеев, включавшая в себя Пятикнижие, или Тору, и, возможно еще какие-то книги; этот перевод был выполнен около 250 г. до н.э. К середине следующего столетия по-гречески уже можно было читать книги Паралипоменон, к 138 г. до н.э. — «Закон, Пророков и прочие книги» (первое очевидно из упоминаний у греко-иудейского автора Евполема, второе — из цитируемого замечания внука Бен-Сиры, или Иисуса, сына Сирахова, которое сделано в предисловии к переводу изречений его деда). «Книга Эсфири», как сообщается в предварении к рукописному греческому тексту, была переведена в 114 г. до н.э. Вскоре на греческом языке существовала уже вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности — беспрецедентное дело было сделано.
[84]
Египет первых Птолемеев — это не Вавилония первых Селевкидов. Вплоть до царствования Птолемея IV Трифона коренные жители Египта были столь бесправны, что не допускались к военной службе.
[86]
Ислам, являющий большое типологическое сходство с древним иудаизмом, чрезвычайно долго не мирился с переводом Корана на персидский или тюркские языки (ср.: Петрушевский 1966, с. 121). Достаточно вспомнить революционизирующее значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н.э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н.э.
Второе рождение Торы — событие такой значимости для верующего иудея, проникнутого представлениями о святости самой словесной и письменной плоти божьего глагола, что его ум оказывался перед выбором: увидеть в совершившемся кощунство [86] или чудо. Еврейство тех веков предпочло оценить Септуагинту как чудо, как новую манифестацию откровения. Создается легенда, согласно которой над переводом Пятикнижия трудилось семьдесят два книжника [87] , разошедшихся по разным кельям и не имевших никакого сообщения друг с другом; когда они (по прошествии семидесяти двух дней, как прибавляли особенно страстные любители числовой мистики) окончили свой труд и сличили результаты, оказалось, что тексты всех семидесяти двух переводов слово в слово совпадали между собой, являя свое боговдохновенное происхождение. Для иудейских авторов I в. н.э. Септуагинта есть авторитетное «Писание» во всем религиозном смысле этого слова. За этим стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия нашей эры дух этот был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. В эти времена достигла своего апогея вера, что близко исполнение обета, данного Йахве Аврааму: «И благословятся в тебе все народы земные» («Книга Бытия», 12, ст. 3; 22, ст. 18). Для того чтобы донести закон Йахве до «язычников» («гойим») превращая их в «проселитов» («гэрим»), необходимо было оторвать этот закон от палестинской почвы и сделать общечеловечески доступным [88] . Перевод Библии на греческий язык, «мировой» язык средиземноморской цивилизации, язык больших городов, был первым шагом на этом пути. Лишь когда трагедия двух иудейских войн (66—73 гг. н.э. и 132—135 гг. н.э.) покончила с универсалистскими мечтаниями, а раввинским кругам, резко замкнувшимся в своей национальной исключительности, пришлось спорить с наследниками александрийских универсалистов [89] — христианами, отношение ортодоксального иудаизма к переводу Септуагинты резко меняется. В Талмуде тот день, когда этот перевод был окончен, приравнен к черному дню Ветхого Завета — дню воздвижения Золотого Тельца [90] . Во II в. н.э. синагога пытается поставить на место перевода семидесяти толковников более дословные переводы Аквилы, Феодотиона и Симмаха, а затем отказывается от самой идеи эллинизировать Тору, оставаясь, и уже навсегда, при древнееврейском подлиннике.
[86]
Ислам, являющий большое типологическое сходство с древним иудаизмом, чрезвычайно долго не мирился с переводом Корана на персидский или тюркские языки (ср.: Петрушевский 1966, с. 121). Достаточно вспомнить революционизирующее значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н.э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н.э.
[87]
Эта версия впервые излагается в Аристеевом письме и затем разукрашивается дальнейшими легендами у иудейских и затем христианских авторов, порой встречая и критику (например, у Иеронима, Praef. in Pent., Migne, Patrol. Lat. t. 28, col. 150). По одной еврейской версии переводчиков было пять. Число 72 (т. е. по шести человек от каждого из двенадцати колен Израилевых) было излюбленным числом в сфере еврейской религиозности; оно встречается и в Ветхом Завете (число мужей, отобранных для сакральных нужд Моисеем), и в Новом Завете (число учеников Христа). Латинское Septuaginta означает «семьдесят», т. е. округленную версию этого же числа.
[88]
О знаменитом Гиллеле (ум. ок. 10 г. н. э.), вдохновителе универсалистского направления в фарисействе, Талмуд рассказывает: «Гой пришел к Гиллелю; Гиллель обратил его в иудейскую веру. Он сказал ему: “Что ненавистно тебе самому, того не делай ближнему. Вот все учение Торы, все остальное — пояснение к этому. Ступай и выучи!”» (Sabbat 31 а).
[89]
У некоторых византийских авторов (например, у Евтихия Александрийского) встречается очень странная и тем более показательная легенда, согласно которой евангельский Симеон Богоприимец, которому было обещано, что он доживет до рождения Мессии-Христа, был одним из семидесяти толковников и прожил ни больше ни меньше, как три с половиной столетия; соавтор Септуагинты, который дожидается возникновения христианства, чтобы увидеть свои чаяния о «свете во откровение языков» исполнившимися, — выразительный символ. Уже для христиан новозаветной эпохи Септуагинта вполне заменяет древнееврейский текст Ветхого Завета; как известно, она до сих пор служит в греческой церкви каноническим текстом.
[90]
Soferim, 1, 7 (этот день — 8 Тебета). С другой стороны, однако, еще в Талмуде дозволяется читать священнейшую из иудейских молитв «Внемли, Израиль!..», заключающую исповедание монотеизма на всех языках, включая греческий (Sota, 33“; Megilla, 17 b).
Такое отношение к Септуагинте было не лишено оснований. Перевод Библии на греческий язык уже сам по себе предопределил ряд моментов, которые лишний раз подчеркивают универсализацию иудаизма. На «четверобуквенное» имя Йахве в еврейском обиходе был наложен строжайший запрет, и поэтому при чтении вслух это ketib («написание») подменяли qere («чтением») «Адонаи», т. е. «Господь». Так или иначе, однако в тексте оставалось чтимое и неизрекаемое имя, напоминавшее об исключительности почитателей этого имени. Но при переводе на греческий язык его отбросили совсем, заменив уже в самом написанном тексте на — «Господь» (отсюда обыкновение христианских авторов называть своего бога просто «Господом»). Экзотическое для эллинского уха имя исчезло, осталась идея бога как «Господа» вообще, Господа не иудеев, но всего мира. Это многозначительное изменение отнюдь не единственное. Как отмечает русский филолог, «LXX часто не столько переводят, сколько истолковывают» [91] . Конечно, вольность перевода весьма различна в разных частях: священная Тора переложена с большей благоговейностью, перевод Псалмов часто сбивается на пересказ, и, наконец, почти чистый пересказ, дающий, по сути дела, новое литературное произведение, являет собой греческая версия «Книги Даниила». Переводчики хотели, чтобы их труд живо воспринимался александрийским читателем, кем бы ни был этот читатель — эллином или иудеем. Это стремление к#понятности и наглядности ощутимо уже на уровне реалий: частности палестинской жизни, запечатлевшиеся в тексте Библии, систематически заменяются обстановкой эллинистического Египта [92] . Более существенно последовательное вытеснение архаически-антропоморфных черт представления о боге, забота о том, как бы не уязвить греческой эстетической впечатлительности слишком резкими образами восточной фантазии. Здесь дело не обходилось без жертв, и дерзкие поэтические выражения часто заменялись более бесцветными отвлеченными оборотами (что связано и с некоей квазифилософской интенцией переводчиков, особенно сказавшейся в работе над последними частями канона). Но в целом перевод Септуагинты следует признать незаурядным решением еще небывалой дотоле литературной задачи. При всех уступках греческому вкусу он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с рафинированным формальным языком греческой литературы. Столь характерный для Библии синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отмечен большей дробностью и как бы коротким дыханием; древнееврейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации [93] . Творцам Септуагинты удалось создать довольно органичный сплав греческого и семитического языкового строя; их стиль близок к разговорным оборотам эллинистической «койнэ» и все же неизменно удерживает сакральную остранен-ность. Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости [94] , пригодились основателям христианской литературы, стиль которых до предела насыщен реминисценциями перевода «Семидесяти Толковников». Между Септуагинтой и генезисом христианской литературы существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.
[91]
Соболевский 1908.
[92]
В Египте не бывает «источников», упоминаемых в «Книге пророка Иоиля», гл. 1, ст. 20; в греческом тексте они заменены на , т. е. каналы, отлично знакомые каждому египтянину, «Хранитель порога» из «Книги Эсфири» (гл. 2, ст. 21) заменен «архисоматофилаком» (официальный титул начальника гвардии при дворе Птолемеев).
[93]
Ср.: Norden 1913, S. 355—364.
[94]
«Для Филона греческий перевод Пятикнижия настолько представляет собою священный текст, что он черпает свою аргументацию из случайных особенностей этого текста» (Sch"urer 1909, S. 428). Ср.: Иваницкий 1911, с. 519.
Скажем больше. Именно через Септуагинту и ее новозаветные отголоски в европейский языковой мир — за греческим последовала к IV в. латынь, а затем романские, германские, славянские языки — на все века христианской эры вошли бесконечные лексические «библеиз-мы», являющие собой как бы эхо древнего Ближнего Востока в речи Запада, без которых невозможно представить себе общеевропейскую словесную культуру. Подумать только, что в сонете Шекспира не могло бы говориться о «славных утрах» («glorious mornings»), а в стихотворении
Ахматовой — об «облаке в славе лучей», если бы александрийские толмачи не сообщили лексеме «слава» те смысловые обертоны еврейского kbwd (самообнаружение божества в огне, свете и дыме, ср. «Книга Исхода», гл. 16, ст. 10; гл. 24, ст. 16 и др.), которые изначально чужды греческому и латинскому gloria!Но всему этому только предстояло совершиться на протяжении двух христианских тысячелетий. Вернемся к античности и спросим: дошла ли Септуагинта до языческого читателя, притом такого, который действительно чувствовал себя как дома внутри своего язычества и не был гоним тревогой изгоя из этого дома в ряды иудейских или христианских проселитов? Была ли Библия оценена эллином не просто как религиозный документ, как Закон евреев, «переданный Моисеем в некоем таинственном свитке», по насмешливому выражению Ювенала (Sat. XIV, 106), но как произведение литературы? Если мы припомним радикальное нежелание всех истинных греков принимать к сведению и эстетически оценивать какую бы то ни было литературу, кроме своей собственной, далеко не «аттикистский» облик Септуагинты, долженствовавший шокировать греческого ценителя, а равно и общую несовместимость иудейского жизнеотношения с греко-римским эстетизмом [95] , нас не удивит отрицательный ответ. В конце концов, даже прошедшие через обращение и крещение адепты античной культуры вроде Августина испытают немало страданий от того, что книга, в святость которой они уверовали, написана столь недемосфеновским слогом! И все же мы встречаем одно исключение, которое являет собой такой историко-куль-турный парадокс, необычайность которого не может быть переоценена. Чтобы остановиться на нем, нам придется нарушить хронологический порядок изложения и обратиться к одной из самых загадочных книг, которые оставила нам классическая древность: к анонимному (Псевдо-Лонгина) трактату «О возвышенном». Трактат этот относится примерно к 20—50-м годам I в. н.э., к удивительной эпохе, когда все пришло к кризису, все казалось возможным, все границы были размыты и все двери отворены (недаром именно в эти десятилетия на Востоке произошло рождение христианства, а в Риме Сенека-трагик совершенно неантичными словами пророчил о географических экстазах Колумбовой эры [96] ). Греческая литература пребывала в состоянии глубочайшего, явного, черного унижения. Пройдет полвека, и она мало-помалу выйдет из этого унижения к гордыне второй софистики, к самоуверенному культу культуры в духе Элия Аристида и Филостратов, Ливания и Имерия; но в то время даже самые ранние протагонисты «греческого возрождения» вроде Плутарха или Диона Хрисостома переживали детство и юность. Что из написанного на греческом языке за первые три четверти I в. н.э. осталось для будущего? Если не считать той самой одинокой и незамеченной книжицы «О возвышенном», в связи с которой зашла речь обо всей эпохе, то исключительно грекоязычные сочинения евреев — Филона и Иосифа Флавия. Вот до какой степени все перевернулось! Если когда-нибудь самомнение, самодовольство, само-замкнутость греческой словесной культуры могли дать на мгновение брешь, то именно тогда [97] .
[95]
Тацит, вообще тяготеющий к антисемитизму, характерным образом оценивает иудейскую обрядность — но не только обрядность — как эстетически низменную («sordidus» — Hist., V, 2); эта оценка произведена через сопоставление с ликующей праздничностью эллинского культа Диониса.
[96]
Med., V, 375—379: «В поздние времена придет век, когда оковы Океана будут расторгнуты и [за ним] обнаружится огромная земля; Тефис откроет новые миры, и Тулэ уже не будет пределом земель». Как известно, этот пассаж вдохновлял мореплавателей Столетия Открытий.
[97]
В эту эпоху греко-римское (особенно римское) общество оказывается, в частности, весьма доступным для иудейской пропаганды. Тот, кто читает диалог Горация и Аристия Фуска (Horat., Sermon., I, 9, 60—69), не может отделаться от впечатления, что хотя бы чрезвычайно поверхностный интерес к иудейской вере был в десятилетия ранней Империи модой, почти необходимой принадлежностью «лучших домов» Рима (ср. также светскую остроту из письма Августа, приведенную у Светония, Aug. 76). Безусловно, Дорнзейф сильно преувеличивает, изображая Горация и Вергилия знатоками Септуагинты, а специально Горация — сыном еврея или проселита (Domseiff 1951, S. 65 et passim), но его наблюдения над ролью ludaica в общей картине интересов высшего общества августовских времен не могут быть отброшены целиком (S. 67). Такое положение окончательно превращается в свою противоположность только к эпохе Антонинов: если для Горация поклонник еврейских обычаев — свой человек, предмет легкой, вполне дружеской иронии, то для Ювенала (Sat. XIV, 92—06) это враг общества, крамольник, изгой и отщепенец.
Это не значит, что автор трактата «О возвышенном» не проникнут до мозга костей страстным преклонением перед эллинской традицией. Гомер, Сапфо, Пиндар, Софокл, Демосфен — его кумиры; величественная древность, рядом с которой особенно проступает духовная несвобода современности, — его святыня. Но боготворимое им наследие лучших времен эллинства есть для него не «классика», как ее понимает всякий «классицизм» (появившийся в самом раннем из своих обличий как раз тогда) [98] , не собрание непогрешимейших образцов самодовлеющего литераторства, не самовыявление академически понятой «красоты». Его привлекает не столько безупречность красоты, сколько безмерность величия. Вот почему рядом с давно осознанным и выкристаллизовавшимся в эстетической рефлексии идеалом «прекрасного» (то ) он ставит другой идеал, осознанный им, по сути дела, как корректив к первому: идеал «возвышенного» [99] . Термин «возвышенное» для нас стерт и легко ассоциируется с безжизненной академичностью, но для Псевдо-Лонгина дело обстояло как раз наоборот: то — это та неимоверность жизненной стихии, те крутизны и бездны духовного мира, которые слишком высоки и глубоки, чтобы уместиться в пределы категории «прекрасного». Эти крутизны и бездны автор тракта «О возвышенном» искал у своих любимых греческих авторов — но не только у них. Ибо в главе IX (§ 9) немедленно после разбора одного пассажа из «Илиады» мы читаем:
[98]
Вызревающий в I в. до н. э. аттикизм с его стремлением найти канон нормативных правил и авторитетных образцов есть именно классицизм, и Кеки-лий, с которым полемизирует Псевдо-Лонгин, стоит на вполне классицистических позициях. Как заметил однажды Виламовиц, «греческие классические поэты уже давно были классическими, когда Цицерон и Гораций ходили в школу»; а понятие «классики» (необходимо порождаемое в определенный момент всей греческой концепцией литературы, как мы ее пытались описать в первой части статьи) и феномен «классицизма» суть немыслимые друг без друга корреляты. Если после-ррмантический ценитель литературы, решительно отринув «классицизм», держится за идею «классики», это, очевидно, может означать одно из двух: либо идея «классики» в его уме гораздо менее насущна и непреложна, гораздо менее ясна и отчетлива, чем ему кажется, либо его разрыв с классицистической нормативностью гораздо менее глубок, чем ему кажется. Метаморфозы классицизма со времен Дионисия Галикарнасского сменились во множестве, и мы едва ли видели последнюю. Конец классицизма может совпасть только с окончательным преодолением греческой концепции «творчества»; возможно ли оно — решать не историкам литературы.
[99]
Как известно, не Псевдо-Лонгин ввел термин «возвышенное»; но в устах его антипода Кекилия этот термин явно обозначал иную категорию.
«...Так и законодатель иудеев, человек незаурядный, по достоинству постиг и выразил мощь божества, написав в самом начале своих законов: “Сказал Бог”. И что же Он сказал: “Да будет свет”, и был свет; “Да будет земля”, и была земля».
Единственное в своем роде значение этого места не может быть ослаблено тем, что Псевдо-Лонгин цитировал «Книгу Бытия», как мы видим, отнюдь не точно и, во всей видимости, не имел под руками текст Септуагинты, когда писал эти строки. Допустим даже, как это не раз делалось, что цитата вообще заимствована из вторых рук (например, взята из опровергаемого Псевдо-Лонгином трактата Кекилия, по свидетельству Суды, верующего иудея [100] , или сообщена автору Филоном Александрийским во время приезда последнего в Рим в 41 г. [101] ).
[100]
Sud. art. . (Гипотеза эта была впервые выдвинута немецким филологом К. С. Шурцфлейшем в его комментарии на трактат «О возвышенном», вышедшем в Витемберге в 1711 г.)
[101]
Ср.: Norden 1955.
Достаточно того, что лапидарность библейской фразы, облеченная «Семьюдесятью Толковниками» в формы греческого языка, теми или иными путями вошла в кругозор столь впечатлительного эллина, как Псевдо-Лонгин, и была оценена им эстетически как монументальность и значительность, как осуществление «возвышенного». В определенном смысле можно назвать эту оценку историко-культурным недоразумением: «возвышенное» — слишком греческая категория, чтобы адекватно охарактеризовать внутренний склад и строй библейского текста, ибо для этого в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса дистанции, совершенно чуждых Библии. Ближневосточное ми-роотношение живет антитезами «жизни» и «смерти», «мудрости» и «суеты», «закона» и «беззакония», оно различает святое и пустое, важное и праздное — только не «возвышенное» и «низменное»; последняя антитеза полагается лишь культурой греческого типа и вне ее лишается смысла. Но в защиту Псевдо-Лонгина следует сказать две вещи. Во-первых, мы имеем здесь дело с недоразумением чрезвычайно тонкого свойства, отнюдь не с грубой и бессодержательной ошибкой ума. Такого рода недоразумения суть едва ли не обязательное условие разумения при встрече различных культур; если бы не было взгляда извне, которому все видится несколько иначе, чем взгляду изнутри, не было бы и встречи. Во-вторых, специально это «недоразумение», возродившееся в Европе вместе с возрождением античных норм культуры и эстетики и оживавшее в ренессансной, барочной, романтической поэтизации Библии, оказалось не только чрезвычайно долговечным [102] , но и на редкость продуктивным, создав основу великого культурного синтеза, внутри которого первозданная динамика Библии весьма кстати дополняла уравновешенную статику классического языка форм. Слов нет, все это, говоря словами русского поэта, «домыслы втупик поставленного грека» (перед лицом словесного облика Ветхого Завета европеец всегда более или менее «грек»); но ошибка, способная порождать поэзию Мильтона и Клопштока, Державина и Блейка, заслуживает не столь уж сурового отношения. К тому же любой переход конкретного историко-культурного феномена в сферу общечеловеческих, общезначимых, универсальных ценностей неизбежно есть его отчуждение от собственной конкретности и требует некоторую толику оптического обмана. Такова диалектика всякого «влияния» и «взаимовлияния». Можно утверждать, например, что уже римляне безнадежно извратили суть греческой классики, вполне адекватное понимание которой было возможно лишь на почве самой Греции, и что в последующие тысячелетия каждая новая волна филэллинского энтузиазма (вроде винкельмановско-гетеанского «неогуманизма») сообщала предмету обожания все больше чуждых черт; но столь же справедливо будет сказать, что лишь в руках римлян греческая классика перестает быть «вещью в себе», функцией локальных жизненных условий, одухотворяясь до роли общезначимого культурного ориентира, и что все последующие «рецепции» суть степени этого одухотворения. Как Афины должны были стать «Афинами», так и Иерусалим должен был стать «Иерусалимом», дабы сыграть роль универсального символа в конструктивном процессе становления европейской культуры. Этот-то конструктивный процесс in nuce преформирован в мгновенном событии встречи двух миров, запечатленном словами Псевдо-Лонгина. Быть может, во имя чистого историзма полезно было бы забыть об этой смысловой перспективе, но что делать — мы о ней помним, и она заставляет нас взглянуть на историческую реальность иными глазами.
[102]
Настолько долговечным, что едва ли бесповоротно исчерпано и ныне. Мы остаемся европейцами и, следовательно, остаемся «греками»; обретенная нами способность в культурологической рефлексии дистанцироваться от себя, «взглянуть на себя со стороны», еще не означает, что мы и впрямь находимся «в стороне» от самих себя ero стоит утверждение, что Бог «устроил космос из бесформенной материи» , явно подходящее скорее к Демиургу Платонова «Тимея», чем к Элохим «Книги Бытия» («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 11, ст. 18)! Очень большую роль в словаре этого сочинения играет также специальная терминология стоиков.
В той же смысловой перспективе предстают перед нами и попытки эллинизированных иудеев заговорить языком греческой литературы. Что и говорить, попытки эти дали мало цельного и органичного. Наилучший удел избрали, разумеется, те авторы, которые не слишком далеко отходили в своем стремлении к синтезу от родной почвы. Такова, например, знаменитая «Книга Премудрости Соломоновой», написанная александрийским евреем накануне начала нашего летосчисления; хотя книга эта написана на греческом языке и содержит понятия, могущие быть адекватно выраженными лишь по-гречески [103] , хотя она заменяет подлинно еврейское (фарисейское) учение о воскресении всего человека в будущем веке греческим (платоническим) учением о бессмертии бестелесной души, вселяющейся в тело и затем высвобождающейся из его оков [104] , хотя она обращается со своей проповедью не только и не столько к иудейскому, сколько к эллинистическому читателю, предваряя темы и мотивы христианской «апологетики» [105] , она блюдет верность жанровой форме древневосточной сентенциозной словесности, культивировавшейся «хахамами» (достаточно сравнить ее с чисто палестинской «Книгой Притчей Соломоновых», к которой она примыкает).
[104]
Душа мыслится существующей до своего воплощения: она «приходит» в тело, и только она есть «я» человека («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 8, ст. 20), причем тело есть лишь «земляная хижина» для духа (гл. 9, ст. 15).
[105]
Огромное место в «Книге Премудрости Соломоновой» занимают призывы осознать неразумность идолослужения. Вся книга построена как увещательное слово правоверного царя Соломона к «судящим землю» (гл. 1, ст. 1), т. е. к своим языческим коллегам по сану.