Россия и ислам. Том 1

Вот почему такого рода концепцию ислама можно назвать реляционной: ислам не обладает самостоятельным существованием, будучи производным от какой-то более фундаментальной сущности. Между тем концепция субстанциальная (ее полноценное рождение еще впереди) видит в этой религии некую абсолютную сущность, которая подчиняется своим собственным внутренним закономерностям и существует независимо от чего бы то ни было «внешнего» по отношению к ней.

Но дело еще и в том, что наклеивание на такой «диффузный» объект, как «государственный враг», однозначной – мусульманской (и, следовательно, постоянно сигнализирующей об опасности) этикетки, равно как вложение в определенной мере в термин «христианин» уже и расовых показателей («колено Афетово»), – вели к демонтажу традиционной структуры взаимосвязей древнерусского и восточно-кочевых этносов (в описываемый период еще ни в коей мере не причастных к исламу).

Я уже упоминал о том, что эти взаимосвязи не всегда носили враждебный характер: бывали времена, когда «тюркоязычные богатыри ездили в степь половецкую и обороняли русские земли от степняков, когда Сауры и Суханы (герои старорусского героического эпоса. – М.Б.) поминали христианских святых¹⁰², а своих сыновей называли христианскими именами», когда (речь идет, в частности, о XII в.) для защиты от половцев южнорусских рубежей принимали помощь от «своих поганых» – торков, берендеев, черных клобуков¹⁰³, когда эти тюркоязычные воины с горечью и в то же время с гордостью заявляли во время конфликтов с князьями: «Мы умираем за Русскую землю, с твоим сыном, и головы свои съкладаем»¹⁰⁴.

Искусственная «мусульманизация»¹⁰⁵ «своих» и «чужих» – «поганых»¹⁰⁶ приводила к тому, что «ислам» выступал как понятие, отличающееся, почти необъятно широким содержанием. Он представал не как реальный феномен, но лишь как один из тех абстрактных элементов, из которых христианство строило свой мысленный конструкт, свою умозрительную схему мирообъясняющую и мироорганизующую¹⁰⁷.

И глобальная и локально-русская история стала редуцироваться к неснимаемой коллизии Христианства и Антихристианства, представляемого в первую очередь Исламом¹⁰⁸.

Цветовая символика еще более акцентирует поляризацию противопоставления «свои – чужой»¹⁰⁹, причем уже на основе конфессиональных («христиане» – «нехристи») бинарных оппозиций.

Как полагают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, противопоставление христианин – нехристь¹¹⁰ построено, по-видимому, по образцу более древнего противопоставления: принадлежащий к «своей» религиозно-ритуальной группе, и при том что обычно вторая трактуется как полностью отверженная от человеческого коллектива вообще (ср. обозначение не говорящих на данном языке как немых). На сказочном уровне данное противопоставление выражается в специальных формулах типа пахнет русским духом¹¹¹. Для относительно позднего времени этническая интерпретация этой формулы кажется несомненной (ср. представление Кощея как олицетворение этнически чуждого вида, что согласуется с описанием его внешнего вида и с возможной тюркской этимологией его имени).

Противопоставление свой – чужой, продолжают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, в том числе и в этническо-религиозном плане¹¹², отражено и в обычаях и ритуалах, связанных с погребением. В них различаются два вида смерти – своя и не-своя, причем умерший не своей смертью приносит вред людям; два вида покойников – свои (принадлежащие коллективу) и не-свои (иноверцы, которые трактуются как умершие не своей смертью или вообще как «нечисть»). На низшем уровне бытовых представлений и примет противопоставление свой – чужой¹¹³ в этническом плане сохраняется в течение длительного времени¹¹⁴, заполняясь конкретным материалом, актуальным для данной эпохи¹¹⁵.

Но христианская апологетика ввела новые выразительные средства, прежде всего тропы: Христос – солнце, а свет, исходящий от него, – христианство; святой, проповедующий христианство, или мученик, умирающий за него, также уподобляется солнцу, оживляющему землю лучами истинной веры; святые чаще всего уподобляются звездам¹¹⁶.

Будучи олицетворением «света» (христиане – «сыновья света». См.: Евангелие от Иоанна, гл. XII, ст. 36), христианство – антагонист «тьмы», символизирующей не только (так было и в языческий период) врагов – кочевников, не только (в христианский период) иудаизм, безбожие¹¹⁷ и ересь, но и мусульманство¹¹⁸ (метафора, воспринятая у византийцев, в частности из Хроники Манассии¹¹⁹, и укоренившаяся в русской литературе¹²⁰).

Казалось, при описании «государственного врага» значительная часть языкового аппарата осталась такой же, как и в языческие времена¹²¹, а объекты описаны в тех же терминах, что и до произведенной христианством культурной революции, и нет оснований говорить о кардинальных изменениях в основном фонде характерных для древнерусской культуры семантических противопоставлений, ибо новые понятия осмысливаются на базе уже существующих культурных ресурсов¹²².

На самом же деле этот концептуальный перенос в немалой части своей метафоричен¹²³: вкладывая уже определенное понятие в новую, заимствованную у византийско-христианской апологетической и критической литературы языковую систему, он тем самым интегрировал его в такую сеть отношений, которая оказывалась существенно отличной от реляционного каркаса, определившего значение понятий («поганые», «идолища» и т. п.) в первоначальной, дохристианской, знаковой системе¹²⁴.

И вот здесь-то хотелось бы особо подчеркнуть, что постепенно формировавшаяся древнерусско-христианская (точнее – «христианизированная») модель ислама не была замкнутой, вечно равной самой себе и нерасчлененной монадой, совершенно автономной от конкретно-исторических контекстов и ситуаций, от воздействия инокультурных (и не только византийских) веяний.

Порожденная византийской (даже «общехристианской») идеологией, эта модель все же не представала ее механическим слепком. Перед нами – функционально-автономная субсистема, имеющая множество лишь для нее специфичных закономерностей генезиса, функционирования и динамики и находившаяся в противоречивом отношении зависимости и отталкивания с породившей ее метасистемой. То, что я назвал древнерусско-христианской моделью ислама¹²⁵, следует рассматривать как во многом открытую и многосоставную, гибкую и динамичную структуру. В ней сосуществовали и сохраняли свою реальность рациональные и иррациональные уровни, жесткий догматизм и безграничный прагматизм, тщательно оберегаемое статичное концептуальное ядро и, наконец, такие идеологические фрагменты, которые, неся на себе конфессионально-догматический штамп, фактически тем не менее детерминировались лишь соображениями большей или меньшей манипулятивной ценности и утилитарного преимущественно эффекта¹²⁶.

Вообще же исследование подобного рода сложных конструкций не должно ограничиться рамками чисто содержательного анализа их мировоззренческих, социологических, политологических, теологических пластов, ведущих и второстепенных символов, явных и неявных импликаций и даже фиксацией социальной природы любого крупного компонента интересующей нас модели. Постоянно памятуя об опасности насильственной – так сказать, симплифицирующей – социологизации, следует видеть задачу и в том, чтобы уяснить структурно-формальные особенности христианско-антиисламской идеологии, механизмы ее функционирования в духовном континууме и способы реализации ею всевозможных конкретных целей, выдвигавшихся (и это всегда следует учитывать) различными фракциями древнерусских политических и культурных элит¹²⁷.

Христианство узаконило древнерусские социальные институты тем, что поместило их в священную и космическую структуру отношений, придав им самый надежный онтологический статус¹²⁸, чего не могли успешно свершить языческие культы. Оно, и только оно, предоставило молодой государственности новые, не имевшие структурных и функциональных эквивалентов в прошлом, идейные механизмы самосохранения, адаптации и противостояния энтропийным процессам и навело интегративные мосты к более развитым, мобильным и перспективным культурам.

Если в языческий период отношения древнерусского социума и с окружающими, и с более или менее отдаленными культурами долгое время могли оставаться поливариантными, не приводящими к необходимости твердого выбора между ними (и потому нередко ориентирующими на созерцательную, а не активно-преобразующую позицию), то христианство¹²⁹ потребовало особого категориального аппарата. Он был нацелен, прежде всего, на аксиологическую фрагментацию «внешней среды» в соответствии с объявленной абсолютной системой координат, и столь же категоричных алгоритмов конструирования как собственного бытия, так и тех этнических групп¹³⁰, которые должны были становиться впредь объектами не только военного и социального, но и религиозного натиска¹³¹.