Россия. Путь к возрождению (сборник)

Всё это блуждание и заблуждение объясняется именно тем, что совестный акт осуществляется в неверном строении, ибо в него включается препятствующая и искажающая сила отвлечённой мысли. Поэтому всюду, где мы находим соответствующие определения совести, мы должны заранее знать, куда это ведёт и приведёт. Так, уже определение Фомы Аквинского («совесть есть применение науки к какому-нибудь поступку») чревато всеми этими заблуждениями. Нельзя также определить совесть как «суждение ума» (indicium intellectus); неверно определение совести как «практического предписания разума»; ошибочно начинать с того, что каждое показание совести есть «вывод из двух предпосылок» и т. п. и т. п. Нельзя сомневаться в том, что показание совести в глубине своей и содержании своём – разумно, т. е. соответствует некоторой Божественной разумности, вложенной в мир людей, вещей и их отношений. Но даётся и испытывается это таинственно-разумное содержание не в форме человеческого интеллекта; и в момент совестного акта сила человеческого ума, «разума» или «рассудка» должна быть приведена к молчанию. Совестный акт не есть акт интеллекта, и задача последнего состоит в том, чтобы удержать своё дыхание и предоставить таинственно-разумному содержанию совести вступить в душу в неумственных формах. В этом отношении опыт совести подобен опыту молитвы и опыту художественному, а не опыту научного анализа, синтеза и доказательства.

Таковы основные ошибки, уводящие человека от верного восприятия совести и её показаний.

3. Верный путь

Эти критические указания дают нам возможность формулировать те положительные требования, без соблюдения которых совестный акт не может состояться во всей своей силе и свободе.

Итак, совестный акт осуществляется не в порядке рассудочного умничания, суждений, рассуждений, выводов, доказательств и т. п., но в порядке иррационального сосредоточения души. Он не нуждается ни в каких теоретических «построениях», метафизических или эмпирических обобщениях и т. п. Всё это не содействует его наступлению, а мешает ему. Тот, кто хочет пережить совестный акт во всей его силе и свободе, тот должен в особенности отказаться от всякого сознательного взвешивания различных доводов «за» и «против», от умственного рассмотрения польз, нужд и целесообразностей, от попыток предусмотреть возможные последствия того или иного поступка и т. д. Всё это необходимо в политике, медицине, торговле и других жизненно практических сферах, но для осуществления совестного акта необходимо прежде всего освободить горизонт своей души от бремени этого условного, относительного и предположительного материала. Всё это остаётся в пределах личного знания и субъективного мнения, во всё это может быть вложено много житейского опыта, ума и интуиции, но для совестного акта необходимо оставить всё это в стороне, извлечь себя из всего этого и уйти в глубину иррационального чувствования… Конечно, в виде исключения, может случиться и так, что совестный акт состоится вопреки всему этому умствованию, прорвётся через все эти баррикады «соображений», «комбинаций», «конструкций» и доказывающих усилий и смоет их своим чистым и могучим током. Но рассчитывать на это нельзя и не следует.

Это требование «свободного горизонта души» относится не только к умственно-рассудочным соображениям, но и к воображению, особенно постольку, поскольку оно приводится в движение и руководится личным интересом и личными склонностями данного человека. Мечтая и опасаясь, вожделея и отвращаясь, человек почти всегда склонён предвосхищать воображением то желанное, как бы зазывая и подкупая сам себя, то нежеланное, как бы отталкиваясь от него и застращивая себя им. Эти желанные образы и отвратительные фантазии повисают на душе целыми гирляндами, то помогая, то мешая всякому доказательству, окрашивая эмоционально и фантастически умственный процесс и загромождая горизонт души не менее, если не более, умственных соображений. В этом отношении Марк Аврелий⁵⁸ был прав и мудр, когда писал: «Устрани воображение, останови влечение, подави свои склонности: предоставь Руководящему Началу господствовать над тобою» («Наедине с собою». IX, 7).

Третье требование состоит в том, чтобы человек, подготовляющий себя к совестному акту, не выдвигал готовых вопросительных формул, в которых бывает предусмотрена какая-нибудь дилемма (или – или). Например: «что мне в этом случае – говорить или промолчать?»; «идти ли мне добровольцем на войну, обрекая мою семью голоду и холоду, или посвятить себя своей семье и оставить родину на произвол судьбы?», или ещё: «если я брошусь в воду спасать этого утопающего, то я, пожалуй, чего доброго, простужусь?» и т. д. Все такие вопросы (и им подобные) ошибочны и бесцельны. Они могут только помешать осуществлению совестного акта, и притом потому, что они замыкают его силу и свободу в произвольные, выдуманные, искусственные границы. Объём человеческого ума и опыта узок и ограничен, а творческая сила совести велика и непредусмотрима. Не следует ставить гению – а совесть есть именно начало нравственной гениальности в человеке узкие, маленькие, глупые вопросы: он на них не может и не обязан отвечать, и если не ответит, то будет прав. Все эти вопросы вращаются как бы в двух измерениях и не предвидят возможного третьего измерения, а гению видны именно эти как бы «сверхсметные» возможности… Люди вообще должны понять и усвоить, что искусство ставить верные вопросы нисколько не менее искусства давать верные ответы, ибо есть множество дурных, ложных вопросов, на которые вообще нельзя и не следует отвечать. Все ответы на них могут быть только дурными и ложными. Например, не следует спрашивать: «в какой части тела находится душа человека?» – потому что она не находится ни в какой части тела, ибо она вообще непротяженна и непространственна, и т. п. К сожалению, повседневная человеческая жизнь изобилует такими ложными вопросами, которые нередко переносятся и в публицистику, и в философию, и в науку.

Возможно, конечно, что совестный акт осуществится, несмотря на такой дурной вопрос, и прорвётся сквозь эту нелепую преграду, но тогда вопрошающий человек увидит внезапно, что всё его вопрошание опрокинуто и отвергнуто и что он сам попал в великое смущение и затруднение; и тем труднее ему будет верно воспринять и постигнуть ответ совести, чем больше веса и значения он, по своей наивности, придавал с самого начала своего дурному вопросу. Однако возможен и худший исход, а именно: человек, насильственно и упорно нажимающий на своё совестное вдохновение — а совестный акт есть именно акт нравственного вдохновения, – пресечёт и обессилит его, не даст ему состояться и не получит никакого ответа. И тогда наступит описанная уже классическая опасность – произвольного искажения, или субъективистской подмены, совестного показания.

Четвёртое требование состоит в том, чтобы человек, вопрошающий свою совесть, обращался к ней не в качестве исследователя, а в качестве деятеля. Испытание совестного акта не должно исходить из отвлечённой любознательности, желающей установить некую теоретическую истину, или (ещё хуже) из праздного любопытства, желающего производить ни к чему не обязывающие наблюдения. Конечно, указания и содержания, даруемые совестным актом, могут быть впоследствии теоретически продуманы, формулированы и теоретизированы; мало того, вообще невозможно написать этику, т. е. исследование о добре и зле, без живого, творческого акта совести, ибо при отсутствии его человек лишается основного: самостоятельного и непосредственного нравственного опыта. И тем не менее человек, приближающийся внутренно к акту совести как бы к некоему алтарю, не должен делать это в качестве теоретического исследователя или философа и не должен вопрошать о каком-то отвлеченно-теоретическом жизненном случае. Если он это делает, то он превращает себя в некоторого отвлечённого субъекта познания, а сам он как живой человек со всей его настоящей сердечной глубиной, он сам, как целостная личность, остаётся где-то в стороне и в переживании совестного акта не участвует. Это значит, что он не живёт совестью, а как бы подсматривает за нею; что он ограждается от неё, как бы прячется в щель для того, чтобы оттуда «спровоцировать» её, отнюдь не отдаваясь ей, отнюдь не вводя в это событие всего себя, не бросаясь в него героически, целиком. А вследствие этого возникает опасность, что совестный акт совсем не состоится и что вместо этого «исследователь», сидя в своей засаде, придумает более или менее подходящий и правдоподобный (probabile) ответ – вместо совести и как бы от её лица; а затем он примет этот ответ за совестное указание и уверит других в том, что так и было на самом деле. В результате совершится подмена совестного акта: содержания его окажутся не подлинными, а выдуманными; человек совершит самообман и в действительности не познает ничего.

Дело в том, что совестный акт есть состояние вдохновенное и целостное. Он не может состояться во всей его полноте при расщеплении души или при каких-нибудь «резервациях» (оговорках, обходах, исключениях и т. п.). Всякое «постольку поскольку» вредит делу. Но больше всего вредит и затрудняет теоретический «отвод» своей собственной личности. Напротив, вопрошающий свою совесть должен сам предстать перед ней во всей своей цельности; он должен идти не от выдумки, а отправляться от самого себя, вводя в дело самого себя, и притом целиком; он должен спрашивать не про другого и не для другого, а про себя и для себя; и не «теоретически», чтобы выведать и узнать, а практически, чтобы так решить и сделать. Совесть не Пифия⁵⁹, дающая советы другим людям, не теоретический справочник вроде таблицы умножения или таблицы логарифмов, который применим и к жизни, и к выдумке. Человек должен обращаться к совести с вопросами своей личной жизни и деятельности, и притом не для знания, а для делания. Он должен собрать себя, сосредоточиться и отдаться целиком этому вопросу: «что мне сделать?»… так должен начинаться этот вопрос. И спрашивать он должен, как уже сказано, не о «самом полезном», или самом целесообразном, или удобном, или выгодном, или здоровом, или умном, или успокоительном, или лёгком, или приятном и т. д. и т. д., но о нравственно лучшем. Христианину будет легче всего понять, если сказать: о «христиански лучшем» или о том, что Христос-Спаситель совершил бы Сам, или за что Он одобрил бы другого, или о том, что следовало бы сделать по Его слову, для Его славы, ради Него… [39]

39

Ср. формулу у глубокомысленного художника и философа H. С. Лескова: «Я, когда мне что нужно сделать, сейчас себя в уме спрашиваю: можно ли это сделать во славу Христову? Если можно – так делаю, а если нельзя – того не хочу делать» («На краю света», глава V).

Итак, вопрос, обращаемый к совести, должен был бы звучать приблизительно так: «Что мне сделать, чтобы совершить нравственно лучшее?»

Этот основной вопрос не должен подразумевать никакого житейски готового исхода и не должен предвосхищать никакого ответа. И всё же он может ставиться в двух различных значениях и толковаться надвое, а именно: во-первых, можно иметь в виду определённое, конкретное жизненное положение, в котором я нахожусь в данный момент, перед лицом этих обстоятельств, этих людей, этой необходимости действовать; во-вторых, можно иметь в виду общую и основную линию моей жизни и моего поведения. Что же вернее и предпочтительнее?

Первая форма вопроса заслуживает предпочтения в силу целого ряда оснований.

Надо признать, что область совестного опыта вообще совсем не так просто и легко доступна для нас, людей, в нравственном отношении неустойчивых и часто даже беспомощных, поэтому нам не следует браться за самое сложное и трудное, требующее великой духовной мудрости, огромного горизонта и долгого нравственного дыхания. Надо идти к великому от малого, к трудному – от лёгкого, к общему – от частного, к силе – от слабости. Между тем вторая постановка вопроса о всей жизни и об её основной линии является весьма радикальной и трудной; она предполагает в вопрошающем человеке большую внутреннюю свободу, силу характера и, главное, большое и опытно укреплённое искусство в обхождении с совестью. Но даже и при наличности всех этих условий остаётся опасность, что человек не сумеет верно внять указаниям совести и впадёт в теоретическое доктринёрство, в отвлечённые выдумки, в чисто утопические требования и построения. Отсюда-то и родятся все эти мечтательные, преувеличенно требовательные, утопические построения, в которых нежизненность сочетается с непримиримостью, а образующаяся между жизнью и доктриною пропасть заполняется (в зависимости от личного темперамента) сентиментальными или свирепыми словами. Напротив, первая формула вопроса, направленная на исход из моего конкретного жизненного положения, начинается именно с малого, лёгкого, частного и слабого; она ограничивается скромными пределами личного жизненного случая; она является по силам для начинающего, а мы все, увы, всё ещё остаёмся начинающими в сфере совестного опыта; опасность же праздного теоретизирования отпадает здесь совсем.

На свете есть немало моральных философов, которые с этой опасностью не справились, и не только в том смысле, что они желали получить ответ о всей своей жизни сразу, но и в том, что они этот якобы полученный ответ стремились отнести ко всем людям и строили нежизненную утопию.

Такова, например, судьба графа Л. Н. Толстого. Он является, несомненно, одним из замечательнейших носителей совестного акта в XIX веке. И тем не менее можно с уверенностью сказать, что если бы он держался в пределах личного и единоличного, а не теоретизировал бы об «общем» и о великих рецептах спасения всех людей от всех зол и пороков, то он не пришёл бы к парадоксальной, нежизненной и противокультурной доктрине, которая называется толстовством; ограничиваясь личным самосовершенствованием, не выступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своём совестном акте: он стал бы больше действовать и поступать и меньше проповедовать и обличать, он достиг бы большего, а требовал бы меньшего, и, наконец, он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения («все люди должны делать то-то, никто из людей не должен делать того-то»), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от его собственного рассудка.

Несомненно также, что другой замечательный носитель совести в XIX веке, Виктор Гюго, создал бы гораздо менее театральных поз и аффектированных (т. е. в выражении чувства преувеличенных и потому неискренних) фраз, если бы он, не претендуя быть нравственным и социальным пророком, умерил свой неистовый темперамент до простой искренней любви и увёл бы свою фантазию от театральных «общечеловеческих» эффектов к простому, но художественно чуткому описанию жизни совестных душ.

Наконец, нельзя не признать, что Иоганн Готлиб Фихте, пытавшийся создать в начале XIX века что-то вроде религии совести и действительно выдвинувший метафизику совести, остался для большинства его современников и читателей непонятным потому, что интерес построения единой и логически непререкаемой философской системы возобладал у него над потребностью в искренней простоте и ясной глубине. Иногда прямо кажется, что Фихте, несмотря на его героические усилия быть «ясным как солнце» и «вынудить» у читателя верное понимание его учения, делал всё для того, чтобы укрыть живую совесть, как начало духовного самоутверждения, в непроходимом лесу метафизических хитросплетений [40] .

40

Ср. мои две работы о философии Фихте-старшего: «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-старшего» и «Философия Фихте как религия совести» (журнал «Вопросы философии и психологии». Книги 111 и 112). Одно из сочинений Фихте так и называется: «Sonnenklarer Bericht oder Versuch den Leser zum Verstehen zu zueingen»⁶⁰…