Русская философия как человековедение

Значение ума и воли в жизнедеятельности человека не равнозначно. Волевые усилия при отсутствии контроля над ними со стороны человека могут усложнить, «разладить» жизнь человека, свести ее лишь к удовлетворению низменных потребностей. Ум помогает воле сохранить разумность («мерность») в следовании «любочестию», «любоимению» (обогащению) и «плотиугодию» – основным и, по Татищеву, врожденным каналам удовлетворения человеком своих материальных и духовных потребностей. Таким образом, жизнь человека, все ее стороны и проявления, отношение его к самому себе, к другим людям и к Богу определяются разумной пользой. Она оформляется в правило «люби себя с разумом», т.е. в принцип разумного эгоизма. В формулировке Татищева он звучит следующим образом: «Какую любовь или от кого паче надеемся милость, помощь и добродеяние улучить, должен ему заимствованно от нас самих равное изъявить» (Там же. С. 22).

Сложнее было применить этот принцип по отношению к Богу. Но и здесь Татищев оказался последовательным. Заявление о том, что любовь к Богу должна определять настоящее и будущее благополучие человека, переносит решение богословских проблем в сферу земного. И здесь обнаруживается расхождение точки зрения В. Н. Татищева и господствующей тогда идеологии. Принцип разумного эгоизма требует разумного удовлетворения посюсторонних, земных потребностей человека. Разум же, как мы видели, определяет, какие из них, в какой пропорции приносят большую пользу. Человек разумный не может желать себе зла. Христианские догматы исходят из противоположных критериев поведения человека. Они признают только ту его деятельность, которая соответствует христианским заповедям, обеспечивающим счастье человека лишь в загробном мире.

По Татищеву, в мире действуют три закономерности: богоданный «естественный» закон, в основе которого лежит утилитарный принцип разумного эгоизма; «божественный» закон – это уже закон «письменный», излагающий слово божие в библии; «церковный» закон, выработанный клириками как предписания для повседневной жизни людей. Между вторым и первым законами больших расхождений нет («никакой разности быть не может»). Оба они осуждают рабство: «О господине в законе естественном то находим, что человек должен другому всякого добра желать и благодеяние показывать, как самому себе, а не делать того, чего себе не желает, что и письменный Закон Божеский утверждает; и хотя пленник за неприятеля почитается, однако ж оное до тех мест, доколе он совершенно покорен, тогда уже покоривший не имеет правости оного покоренного чем-либо вредить, но, по словам Христовым, оного бывшего врага любить и добро делать: по сему видится, рабство и неволя противно закона христианского» (Татищев В. Н. Рассуждение о ревизии поголовной. Цит. по: Петров Л. А. Общественно-политическая и философская мысль России первой половины XVIII века. Иркутск, 1974. С. 97).

Церковный же закон из-за проповеди аскетизма чаще всего не соответствует земной устремленности человека. Первым отечественным религиозным философом, специально рассматривавшим проблему человека, считается Г. С. Сковорода. «Для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке… Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной» (Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. C. 214). В этой характеристике схвачена суть антропологических построений философа. Человек, считает он, есть микрокосм, который мистически через откровение Бога, через символический мир Библии связан с макрокосмом, Вселенной. Человек двойственен: он – «внешнее тело» и, одновременно, «мысль»: «мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль, – то главный наш человек. В ней-то мы состоим, а она есть мы» (Сковорода Г. С. Собр. соч. T. I. М., 1973. С. 128). И далее: «Истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не что иное есть как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо, и сущая истина, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (сродная) жизнь и живот наш» (Там же. С. 142). Человек овладевает миром путем самопознания, а облагораживая свое сердце, «внутреннего человека», выполняя замысел Бога о человеке, становится его орудием.

Заигрывание Екатерины II с Дидро, Вольтером, Д’Аламбером, создание «Комиссии по сочинению проекта Уложения» вплоть до Пугачевского восстания создавало иллюзию начала прогрессивных изменений в социальной жизни России. Судьбы народа и крепостное право, проблема человека и его свободы стали объектом постоянных раздумий русских мыслителей, в том числе и из среды аристократической верхушки, близкой к Екатерине II.

Однако наиболее интересные решения названных проблем мы находим не в сочинениях демагогов официального просветительства, а в работах дворянских оппозиционеров. Один из них, князь М. М. Щербатов, в утопическом романе «Путешествие в землю Офирскую г-на С… Швецкаго дворянина» подробно исследует судьбу и роль человека в современном обществе.

По Щербатову, человек от природы зол, «поврежден в нравах», что, по существу, и определяет его конфронтацию механизму государственной машины. Государство, хотя и ограничивает человека в проявлении его сущностных сил, становится неизбежным регулятором общественных отношений.

Вместе с тем человек как существо родовое связан через Бога единой причинно-следственной связью с людьми, что определяет равенство всех людей. Щербатов задался целью «примирить» эти две характеристики человека, создать такую его модель, которая отвечала бы предложенной им концепции дворянско-монархического «идеального» государства. Испытывая несомненное влияние просветительской философии, Михаил Михайлович обратился к внутренней, нравственной природе человека. По его мнению, необходимо, чтобы человек через систему нравственного воспитания почувствовал свою причастность к человечеству, свою ответственность за его судьбу, поскольку малейший негативный поступок человека отражается на благополучии мира в целом.

Современный исследователь творчества М. М. Щербатова дает следующую характеристику его понимания человека: «Нравственный человек утопии – это самоконтролируемый человек, но ограничивающий и сдерживающий себя сознательно, так как он хорошо понимает, что от того, каков он есть, зависит бытие всего общества, что поврежденность хотя бы одного человека, ослабление хотя бы одного элемента в цепи взаимосвязи подрывает основы всего государства в целом. Человек в утопическом обществе Щербатова – это смирившийся, обеспечивающий устойчивость данной, т. е. крепостнической, реальности, но постоянно предпринимающий попытку обрести собственную самостоятельность и самоценность. Но самостоятельность человека может привести и к бунту, вывести его за пределы регламентируемой данности. Поэтому удобнее, эффективнее для сохранения оказывается в конечном счете внешняя регулятивность (наличие армии, крепостей, тюрем и т. п.), а личная самостоятельность и самосовершенствование выполняет в конце концов функцию адаптации к необходимо существующему репрессивному режиму» (Солодкий Б. С. Русская утопия XVIII в. и нравственный идеал человек // Философские науки. 1975. № 5. С. 101). Заметное место в идейно-философских исканиях России ХVIII века занимали масоны. Проблема человека была для них центральной (принято говорить даже об их антропологизме), они систематизировали, углубили идеалистическую ее интерпретацию, подчеркнули социальную обусловленность.

Масонов прежде всего интересовала внутренняя жизнь человека, поскольку она, по их мнению, служит связующим звеном между ним и Богом. «Истинное счастие находится внутри нас и зависит от нас самих, оно есть представление себя превыше всех случаев», – писал розенкрейцер Алексей Михайлович Кутузов, один из столпов русского масонства, подчеркивая свой интерес к внутреннему миру человека, предназначенного к активной деятельности сознания. (Из письма А. М. Кутузова А. Н. Радищеву в Сибирь от 27 марта 1792 г. // Проблемы гуманизма в русской философии. Краснодар, 1974. С. 32). При этом все «случайное», материальное отбрасывается. Телесная жизнь противостоит духовной, отвращает человека от Бога. Поэтому перед личностью стоит задача превратить заложенные в нее духовные, божественные потенции в действительность внутренне богатого, цельного в своей устремленности к Богу человека. Сущность его, таким образом, масоны представляли изменчивой. Ее амплитуда – от человека элементарного (телесного) до ментального (духовного). Путь этот человек совершает как личность деятельная. Правда, его деятельность не выходит за рамки самопознания и внутреннего самосовершенствования, хотя последнее понималось как путь к социальным переменам.

Масоны не выступали против религии, но активная проповедь идеи, что человек есть высшая ценность и высшее существо для человека, объективно способствовала оформлению среди передовых людей отрицательного отношения к религиозности. Гуманистические, скептические по отношению к государству и церкви элементы масонства привлекли в его ряды многих прогрессивных русских мыслителей. Краткое время масонами были Н. Н. Новиков, А. Н. Радищев, многие декабристы. Однако сектантская замкнутость масонства, абстрактный характер его гуманизма, далекий от решения «больных» вопросов русской действительности, неприятие радикальных методов решения социальных проблем заставили передовую общественность искать другие пути уже вне рамок масонства. Декабрист Д. И. Завалишин писал: «Масонство отталкивало меня от себя каким-то пассивным отношением к добру. Истинное добро и польза… всегда неизбежно связаны с необходимостью бороться при этом со злом. А как главная суть зла воплощается всегда в людских интересах и страстях, то и приходится бороться с живыми людьми, а не с одними отвлеченными ошибочными идеями… и поэтому вступающий с ними в борьбу должен быть готов на всякую жертву, а у масонов я не видел ни борьбы, ни самопожертвования, а, напротив, извлечения даже выгод себе из братства» (Цит. по: Замалеев А. Ф., Матвеев Г. Е. От просветительской утопии к теории революционного действия. Ижевск, 1975. С. 13–14).

Новый взгляд на человека характерен только для просветительской философии, отрицавшей феодальный порядок как несправедливый. В основе ее решения проблемы человека лежали, во-первых, утверждение о самоценности личности, во-вторых, представление об изначально присущей человеку неизменной, «естественной» природе, в-третьих, вера в мощь разума, способного отбросить путы религии и сословности и утвердить общество на справедливых, разумных началах.

Русские просветители второй половины ХVIII – начала XIX века решали проблему человека не только в ее социальных и этических аспектах, но и собственно в философском, как психофизиологическую. Правда, сама формулировка была различна: отношение души и тела, чувства и разума, субъекта и объекта, свобода воли. При этом русские просветители, как правило, опирались на последние достижения медицины, физиологии, психологии. В тех случаях, когда естественные науки не давали оснований для материалистических утверждений, философы, отказываясь от решения проблемы, объявляли идеалистический взгляд на нее несостоятельным. Например, Я. П. Козельский в «Философических предложениях» (1768) заявил: «Как мы в соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывести не можем, то для того я не вступаю в рассуждение о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины ХVIII в. T. I. M., 1952. C. 417).

Вместе с тем в другой своей работе («Рассуждение двух индейцев») он, опираясь на экспериментальные данные французского психиатра Франсуа де ля Пейрони, подтверждающие зависимость психических явлений от телесной организации, отрицал нематериальную субстанциональность души.

О соотношении души и тела писал русский философпросветитель Д. С. Аничков, выделяя три точки зрения на решение проблемы «идеалистами», «монистами» и «дуалистами». «Идеалистами, – по Дмитрию Сергеевичу, – называются те, кто хотя и допускают, что душа человеческая есть невещественная, токмо вещественное бытие мира и тел опровергают, допуская одно идеальное бытие оных». «Монистами именуются те, кои утверждают, что одно только существо находится в свете, и иное или вещественное есть, откуда и произошли материалисты (materialistae), или невещественное». «Дуалисты же (dualistae), кои утверждают, что самою вещию два существа находятся в свете сем, одно вещественное, а другое невещественное, на три разделяются класса: к первому из оных принадлежат последователи Картезиевы, утверждающие соединение души с телом чрез случайные причины, почему мнения их называются системою случайных причин (systema causarum occasionalium, vel assistentinae). Ко второму классу относятся последователи Лейбницевы, доказывающие соединение души с телом чрез предустановленное согласие, почему такое их положение и именуется системою предустановленного согласия (systema harmoniae praestabilitae). В третьем классе состоят перипатетики, доказывающие соединение души с телом чрез физическое втечение, почему такое их мнение называется системою физического втечения (systema phisici influxus)» (Там же. С. 172–173). Русский просветитель отрицал лейбницианское и картезианское понимание проблемы, поскольку взаимоотношение души и тела в них носит либо объективно-идеалистический, либо неопределенный и случайный характер. Ему ближе точка зрения перипатетиков, отвергавших представления о сверхъестественной, не связанной с материальной субстанцией, душе. Ранее неоднократно Аничков заявлял о взаимосвязи, «неразрывном сопряжении» души и тела, о зависимости душевных и познавательных процессов от телесного. В сочинении «О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» он заявил, что «тело и душа суть части сложного, теснейшим союзом совокупленные между собою» (Там же. С. 182).