Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века

Поморье, да и вообще весь русский Север были особо подходящей почвой для распространения “старой веры”, так как там до начала следующего XVIII века каждый приход являлся независимой и сильной церковной и административной единицей и выполнял почти все функции местного самоуправления. До учреждения в 1681 году епархий в Холмогорах и Устюге эти приходы были почти вне контроля и наблюдения центральной духовной и светской власти, сами приглашали своих священников, сами строили церкви и сами управляли церковным и общественным имуществом[53].

Земли и здания приходских церквей были собственностью прихода–общины, а не епархиального или патриаршего управления[54]. Слияние церковно–приходской и государственно–административной деятельности прихода, который являлся также и политической единицей, делало его руководителем не только религиозной, но и административно–юридической жизни населения. Приход–община являлся на Севере основным руководителем местной жизни, ответственным за все имущественные права, коллективные работы и обязательства жителей этой территориальной единицы. На Севере часто создавались крупные и мощные земские объединения приходов–общин, нередко выраставшие в уездные федерации, финансовое, общеэкономическое и моральное влияние которых было часто сильнее, чем влияние местного архиерея[55]. Старосты приходов и их земских уездных объединений до конца XVII века управляли церковной жизнью Севера без всякого вмешательства в их внутренние дела столь далекого от них московского патриаршего или новгородского митрополичьего управления. Они представляли перед московским правительством церковные, политические, культурные и экономические интересы общин или группы общин[56]. Отсутствие на Севере института крепостного права и дворянства позволяло этим общинам и их союзам сохранять старые традиции земской демократии и делало их социально более однообразными, в результате чего они могли избегать значительных внутренних конфликтов. Поэтому Север отнесся враждебно к никоновским “реформам”, видя в них желание центра навязать этим прочным свободолюбивым общинам свой новый порядок и новый стиль церковной жизни, а жестокие и авторитарные замашки самого Никона еще более усилили их опасения и сделали из северных общин один из самых стойких районов сопротивления новому обряду. Решения собора 1666—1667 годов и все растущие централизация и вмешательство правительства, в свою очередь, еще более встревожили и обозлили эти общины–приходы. Они не хотели слушаться предписаний вводить новый обряд, а священники, которых общины сами избирали, тоже не могли ничего сделать без согласия своих прихожан.

Когда после нового собора 1681—1682 годов епископы новосозданных епархий, особенно Холмогорский владыка Афанасий, сделали попытку подчинить своему контролю приходы–общины и их союзы, то они встретили с их стороны самое решительное сопротивление.

Помимо чисто церковно–общинной традиции играла на Севере очень значительную роль в сопротивлении иерархии древняя привязанность к свободе. Это была традиция не так уж давно подчиненных Москве республик Новгорода, Пскова и Вятки. Здесь колонизация свободных земель также была делом не князей и помещиков, а индивидуальных и свободных крестьян и промышленников. В годы разрухи Смутного времени привычка к самостоятельной деятельности сказалась особенно ярко, когда Галич, Вологда, Великий Устюг, Тотьма, Холмогоры и другие более мелкие города сами проявили инициативу создания ополчения и обороны государства[57]. Здесь в церковной и особенно монашеской жизни сохранялся дух заволжских старцев, которые не любили ни централизации, ни предписаний в духовной жизни и организации своих скитов. Наконец, на распространение раскола на Севере, несомненно, имело значение и враждебное отношение северных епископов к Никоновским новшествам: владыки Макарий Новгородский, Маркел Вологодский и Александр Вятский, управлявшие своими епархиями в конце 1650–х и начале 1660–х годов, были упорными противниками правки книг и исправления обряда.

Примечания

[30] ДАИ. Т. XII. № 35.

[31] Синодик. С. 22; Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках так называемых старообрядцах. СПб., 1795. С. 91.

[32] Евфросин. Указ. соч. С. 020, 022, 14; Журавлев А. И. Указ. соч. С. 91—92.

[33] Барсов Е. Новые материалы… С. 17—18; ДАИ. Т. XII. № 102—206; Собрание постановлений по части раскола, состоявoихся по ведомству св. Синода. СПб., 1860. Т.?. С. 135.

[34] См.: Сапожников Д. И. Указ. соч. С. 21, 24—25.

[35] Синодик. С. 22.

[36] Царская Грамота 1684 г. См.: ДАИ. Т. XII. № 161.

[37] АИ. Т. V. № 127.

[38] Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни (написана около 1743 г.). СПб., 1862. С. 60.

[39] Там же.

[40] Там же. С. 60.

[41] Там же. С. 27.

[42] Евфросин. Указ. соч. С. 26.

[43] Филиппов И. Указ. соч. С. 27, 37—42, 82—84, 95—96; Aв^oросин. Указ. соч. С. 27—28, 69, 76; Комментарии Лопарева см. там же. С. 022—023, 029, 041—045; Денисов С. История об отцех и страдальцех соловецких // Aсипов ~A.^A. Указ. соч. Т. II. С. 31.

[44] Филиппов И. Указ. соч. С. 31—34; Дмитрий Ростовский. Розыск… (1745). Л. 23 об.; Синодик. С. 24, 36, 51.

[45] Макарий (Булгаков). История русского раскола, известного под названием старообрядчества. 3–е изд. СПб., 1889. С. 253.

[46] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 81—100, 195—197.

[47] ДАИ. Т. XII. С. 412.

[48] Филиппов И. Указ. соч. С. 100.

[49] Памятная книжка Олонецкой губ. за 1868—1869 г. С. 196.

[50] АИ. Т. V. № 233; Сапожников Д. И. Указ. соч. С. 36; Олонецкие Губернские Известия. 1851. № 1.

[51] Аввакум. Сочинения… С. LXXIV, 949.

[52] Филиппов И. Указ. соч. С. 37, 54, 60 и т. д.

[53] Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 107.

[54] Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV-XVII вв. СПб., 1913. С. 2, 8—9; Богословский М. М. Земское самоуправление на русском севере в XVII веке. М., 1909. Т. I. С. 192

[55] Юшков С. В. Указ. соч. С. 5.

[56] Богословский М. М. Земское самоуправление на русском севере… Т. II. С. 41—13.

[57] См. грамоты этих городов, призывающие к восстановлению порядка и к сопротивлению полякам в ААЭ. Т. II. С. 184, 194, 199, 200, 206 и др.; Платонов С. Ф. Очерки по истории смуты в Московском государстве. М., 1937.

35. Укрепление «старой веры»в Сибири и на Юге: 1671—1682

Тесная связь русского Севера с Уралом и Сибирью, население которых в большинстве пришло из бывших новгородских восточных областей и с которыми оно в XVII веке сохраняло тесные экономические связи[58], сказалась и на распространении раскола в этих новых русских землях. Конечно, корни старообрядчества начали разрастаться в Сибири еще в 50–х и 60–х годах, когда сосланные туда патриархом Никоном протопоп Аввакум, поп Лазарь, подьяк Феодор Тимофеев и другие противники новых обрядов и книг начали там борьбу за “старую веру”. Их усилия дали богатые плоды и в 70–х годах значительная часть населения этого края была уже в рядах последователей старого обряда. 6 января 1679 года друг Аввакума поп Дометиан, принявший иночество под именем Данилы, организовал недалеко от Тюмени на берегах речки Тоболы первую сибирскую гарь, в которой он сам сгорел с 300 или даже, судя по другим сведениям, 1700 своих последователей[59]. Стоит указать, что хотя во главе сгоревших стоял этот священноинок Данила, идеологом движения в этой части Сибири был один из редких невеликороссов в старообрядчестве некий Оська Истомин, или же правильнее Иосиф Астомен, казанский армянин, привыкший, как и русские, с детства креститься принятым и у армян двуперстием. Он был сослан в Сибирь еще в 1660 году и там за долгие годы жизни побывал почти во всем крае от Енисейска до Верхотурья, где повсюду с успехом вел свою пропаганду двуперстия и старых обрядов[60]. Немногим меньше чем через месяц после первой сибирской гари, 4 февраля того же 1679 года, недалеко от Тюмени крестьяне, драгуны и казаки собрались на дворе драгуна Константина Аврамова и, несмотря на уговоры местного приказчика, “послушались дьячка Ивана Феодорова и все сожглись”. Сожжения продолжались до поимки властями этого фанатичного армянина–старообрядца[61]. Как уже упоминалось раньше в главе об Аввакуме, около 1681 года до 2500 приверженцев этих эсхатологических проповедников хотели сжечься в том же районе Сибири, и только случайное недоразумение с советами пустозерских учителей избавило их от огненной смерти[62]. Протопоп не колеблясь писал им, что те православные, “иже сами себя сожигают, тому же прилично; яко и с поста умирают, добре творят” и даже подыскал соответствующие примеры из жизни ранних мучеников и из русской истории. К счастью, эти сибиряки, кандидаты в самосжигателя, заколебались и еще раз запросили Пустозерск, где к этому времени Аввакум и его товарищи были уже казнены. Тогда вопрос о их самосжигании отпал сам по себе.

Пропаганда миссионеров раскола, особенно его крайнего крыла, нигде не находила такую подходящую почву, как в Сибири. Северная традиция свободолюбия и самоуправления была здесь сильна с самого начала колонизации, и, конечно, в эту глухую часть азиатского материка шли наиболее сильные и волевые, не склонные к подчинению начальству люди. Само начальство было редко и далеко, духовенство немногочисленно, и желание правительства ввести новый обряд, естественно, воспринималось этим населением, как попытка наложить на него новые узы, от которых они уходили из европейской части русской земли. Поэтому к концу XVII века значительное большинство населения Сибири примкнуло к расколу или, вернее, просто осталось со старым обрядом, предпочитая своих проповедников редким и не всегда слишком ретивым приходским священникам.

По всей вероятности, по этой же причине старообрядческая проповедь имела значительный успех и на юго–восточной окраине России, на Средней и Нижней, тогда еще почти пустынной Волге, в Астрахани и особенно на Дону, куда тоже уходили свободолюбивые элементы, не уживавшиеся в Московском царстве. Правда, после восстания Стеньки Разина 29 августа 1671 года донские казаки впервые принесли присягу на верность царю, но новые правила все же сохраняли за ними автономию, урезанную главным образом в вопросах внешних сношений Дона. Кроме того, донское казачество обязалось выдавать государственных преступников и этим как бы признало право Москвы на контроль донской территории[63]. Старшины и домовитые казаки стояли за порядок и более тесное сотрудничество с Москвой. Менее обеспеченные низшие слои казачества, состоявшие из недавно пришедших на Дон семейств, были настроены более свободолюбиво и даже анархически и среди них, особенно в северных районах донской казачьей территории, было немало сторонников старой веры или, вернее, противников нового обряда и более тесного контроля Москвы над донскими приходами.

Кто были первыми проповедниками старого обряда на Дону, точно неизвестно, но можно предполагать, что среди них уже в 1666—1667 годах был сам старец Корнилий и, возможно, даже игумен Досифей[64]. Поскольку Корнилий был сопустынником пустозерца Епифания, то не исключена возможность, что связь пустозерцев с Доном наладилась именно благодаря ему. Недаром дьякон Феодор писал, что в 1670 году полуголова Елагин обвинял пустозерских сидельцев в связи с донскими казаками и заявлял, что пустозерские узники “писания писали на Дон к казакам и весь мир восколебали”[65]. Во всяком случае “казнь” Епифания, Феодора и Лазаря в 1670 году, когда Елагин приказал отрезать им языки и руки, была результатом сношений Аввакума и его сотоварищей с вольным Доном.