Сборник № 12. К истории теории познания I

Даже греческая чувственность понимала, что блаженные боги , чтобы быть блаженными, не должны быть связаны цепями закона, тогда как бедные смертные (aegri mortales) стонут под игом законов. Но греческая мифология бесконечно чтила и человечество, жалуясь на пределы человеческого произвола. Этим именно достигла она для людей моральной свободы, предоставив богам лишь свободу физическую. Ибо та самая чувственность, которая для блаженства требовала абсолютной свободы, не могла разуметь под ней ничего другого, как произвол.

Где абсолютная свобода, там абсолютное блаженство, и обратно. Но с абсолютной свободой немыслимо также и самосознание. Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не возвращается к себе самой. Только чрез возврат к себе самому возникает сознание. Только ограниченная реальность есть действительность для нас.

Там, где прекращается всякое сопротивление, имеется лишь бесконечное протяжение. Но напряженность нашего сознания стоит в обратном отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас, это – переход к небытию, момент уничтожения. Здесь, в момент абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с неограниченной активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой, совершенный эпикуреизм.

Из интеллектуального созерцания мы просыпаемся как из состояния смерти. Мы просыпаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возврату к нам самим. Но без сопротивления немыслим возврат, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется деятельность, направленная только на объекты, мертвой – деятельность, теряющаяся в себе самой. Но человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимо направляется на объекты, но столь же необходимо она возвращается к себе самой. Тем отличается он от безжизненного, этим – от только живого (животного) существа.

Созерцание вообще объясняется как непосредственный опыт; по существу совершенно правильно. Но чем непосредственнее опыт, тем ближе к исчезновению. И чувственное созерцание, пока оно только созерцание, тоже граничит с ничем. Продолжай я его как созерцание, я перестал бы быть я, я должен насильно схватить себя, чтобы спасти себя самого из его глубины. Но пока созерцание направлено на объекты, т. е. пока оно чувственно, нет опасности потерять себя. Я, находя сопротивление, принуждено противопоставить себя ему, т. е. вернуться к себе самому. Но где прекращается чувственное созерцание, где исчезает все объективное, имеет место лишь бесконечное протяжение, без возврата в себя самого. Продолжай я интеллектуальное созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из времени в вечность»!

Один французский философ говорит: со времени грехопадения мы перестали созерцать вещи в себе. Чтобы слова эти имели разумный смысл, ему надо было бы понимать грехопадение в платоновом смысле, как выход из абсолютного состояния. Но в этом случае он должен был бы скорее сказать: с тех пор, как мы перестали созерцать вещи в себе, мы – падшие существа. Ибо, если выражение «вещь в себе» имеет какойнибудь смысл, то оно означает лишь нечто, не являющееся для нас более объектом, не оказывающее нашей деятельности никакого сопротивления. И действительно, ведь созерцание объективного мира и выводит нас из интеллектуального самосозерцания, из состояния блаженства. Так что постольку Кондильяк имел право сказать: как только мир перестал быть для нас вещью в себе, как только идеальная (idealische) реальность стала объективной, а интеллектуальный мир стал объектом для нас, мы пали из того состояния блаженства.

Чудесным образом проходят эти идеи сквозь всю фантастику различнейших народов и времен. Законченный догматизм, принимая объективность интеллектуального созерцания, отличается от фантастики каббалистов, браманов, китайских философов так же, как и новых мистиков исключительно лишь внешней формой, в принципе же все они согласны. Только некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются от остальных фантастов своей искренностью, полагая как высшее благо, как абсолютное блаженство – ничто 43 . Ибо, если словом «ничто» обозначается то, что раз навсегда не есть объект, то, очевидно, ничто необходимо появляется там, где необъект должен все-таки созерцаться объективно, т е. где исчезает всякое мышление и всякий рассудок.

43

Срв. статью Канта «Das Ende aller Dinge».

Быть может, напомнил я Вам признание Лессинга, говорившего, что для него идея бесконечного Существа соединена с представлением бесконечной скуки, вызывающей в нем ужас и боль, или также тот (кощунственный) возглас: Ради всего на свете я не хотел бы стать блаженным! 44 .

Письмо девятое

Ваш вопрос не явился для меня неожиданным. Он даже содержится уже в моем последнем письме. Критицизм столь же невозможно спасти от упрека в фантастике, как и догматизм, – если вместе с последующим он выходит за пределы назначения человека, пытаясь представить последнюю цель достижимой. – Впрочем, позвольте мне отойти немного далее назад.

44

Кто думает иначе, для того не вижу я в философии никакой помощи (дополнение 1-го изд.).

Если деятельность, не ограничиваемая более объектами и совершенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием; если неограниченная деятельность тождественна с абсолютным покоем; если высший момент бытия граничит с небытием: – то критицизм так же, как и догматизм, стремится к уничтожению себя самого. Если последний требует моего уничтожения в абсолютном объекте, то первый, наоборот, должен требовать, чтобы все, что зовется объектом, исчезло в моем интеллектуальном созерцании себя самого. В обоих случаях для меня пропадает всякий объект, но тем самым также и сознание себя самого, как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной.

Эти выводы, по-видимому, неизбежны, если только предположить, что обе системы стремятся к снятию того противоречия между субъектом и объектом – к абсолютному тождеству. Я не могу отменить субъект, не отменяя вместе с тем и объект, как таковой, а тем самым также и всякое самосознание; и я не могу отменить объект, не отменяя вместе с тем субъект, как таковой, т. е. весь личный характер последнего. Но это предположение совершенно неизбежно.

Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза – абсолютного тезиса 45 . Но абсолютный тезис мыслим лишь чрез посредство абсолютного тождества. Поэтому обе системы необходимо стремятся к абсолютному тождеству, с той только разницей, что критицизм непосредственно стремится к абсолютному тождеству субъекта и лишь косвенно (опосредствованно) к совпадению объекта с субъектом, догматизм же, напротив, непосредственно стремится к тождеству абсолютного объекта и лишь косвенно к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Тот, верный своему принципу, пытается синтетически соединить счастье с моральностью, этот – моральность со счастьем. Стремясь к счастью, говорит догматист, к согласованию, совпадению моего субъекта с объективным миром, – я косвенно стремлюсь также к тождеству своего существа, я действую морально. Обратное утверждает критический философ: действуя морально, говорит он, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству своего существа, но тем самым косвенно также к тождеству объективного и субъективного во мне – к блаженству. Но все же в обеих системах моральность и блаженство – два различные начала, которые я могу соединить только синтетически (как основание и следствие) 46 , пока я еще нахожусь в состоянии приближения к последней цели, к абсолютному тезису. Если бы я когда-нибудь достиг его, то обе линии, пробегаемые бесконечным прогрессом, моральность и счастье (блаженство), встретились бы в одной точке; обе перестали бы быть моральностью и блаженством, т. е. двумя различными началами. Они были бы соединены в Одном Начале, которое именно потому должно быть выше их обоих, в принципе абсолютного бытия, или абсолютного блаженства.

45

Мимоходом спросим, к какому классу положений относится моральная норма? Проблематическое это или ассерторическое, аналитическое или синтетическое положение? Со стороны только своей формы это не просто проблематическое положение, ибо моральная норма требует категорически. Точно также это не ассерторическое положение, ибо оно ничего не полагает, а только требует. Таким образом, по своей форме оно стоит посредине между обоими. Это – проблематическое положение, которое должно сделаться ассерторическим. – Точно также и со стороны своего содержания это ни чисто аналитическое, ни чисто синтетическое положение. Но это – синтетическое положение, которое должно сделаться аналитическим. Оно синтетично, ибо оно требует только абсолютного тождества, абсолютного тезиса, но оно вместе с тем тетично (аналитично), ибо оно необходимо стремится к абсолютному (а не только синтетическому) единству.

Еще одно! Моральная норма ставит предо мною абсолютное для реализации. Но ведь абсолютное само по себе не есть предмет реализации, оно таково лишь при условии некоего противоположного, ибо без последнего оно существует безусловно, потому что оно существует, не нуждаясь ни в какой реализации. Так что если оно должно быть реализовано, то это возможно лишь чрез отрицание противоположного. Постольку моральная норма представляет собою одновременно как утвердительное, так и отрицательное положение, ибо она требует от меня реализации (утверждения) абсолюта путем отмены (отрицания) противоположного.

46

Это не значит, как заслуга и награда. Ибо награда есть следствие не самой заслуги, а справедливости, устанавливающей между обеими гармонию. Но счастье и моральность должны в обеих системах мыслиться непосредственно как основание и следствие.

Но если обе системы стремятся к абсолютному принципу, как к совершенному, завершающему началу в человеческом знании, то очевидно также, что начало это является точкой соединения обеих систем. Ибо если в Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем необходимо должно также прекратиться и противоборство различных систем, или, вернее, в нем должны исчезнуть все системы, поскольку они – противоречащие системы. Если догматизмом называется система, делающая Абсолют объектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где Абсолют перестает быть объектом, т. е. где мы сами становимся тождественны с ним. Если критицизмом называется система, требующая тождества абсолютного объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где субъект перестает быть субъектом, т. е. началом, противоположным объекту. Этот результат отвлеченных рассуждений о точке соединения обеих основных противоречащих систем подтверждается также рассмотрением отдельных конкретных систем, в которых издавна проявилось уже первоначальное противоречие обоих принципов, – догматизма и критицизма.

Всякий, размышлявший о стоицизме и эпикуреизме, этих обеих наиболее противоречивых моральных системах, без труда находил, что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремившийся сделать себя независимым от власти объектов, точно так же стремился к блаженству, как и эпикуреец, кидавшийся в объятия мира. Первый достигал независимости от чувственных потребностей тем, что он не удовлетворял ни одной из них, последний – тем, что он удовлетворял все.

Первый стремился к достижению последней цели – абсолютного блаженства – метафизически, путем отвлечения от всякой чувственности, последний – физически, путем полного удовлетворения чувственности. Но эпикуреец стал метафизиком, потому что задача его – достичь блаженства путем последовательного удовлетворения отдельных потребностей – оказалась бесконечной. Стоик стал физиком, потому что его отвлечение от всякой чувственности могло произойти только постепенно, во времени. Первый хотел достичь последней цели путем прогресса, этот – путем регресса. Но оба все же стремились к одной и той же последней цели, цели абсолютного блаженства и полного удовлетворения (Allgenugsamkeit).