Секс, еда и незнакомцы
Шрифт:
Две пока не решенные проблемы
Поясню, чего я хочу достичь этой книгой. Я пытаюсь решить две взаимосвязанные проблемы. Первая касается определения религии, вторая – того, как нам следует подойти к проблеме определения. Решения обеих проблем взаимосвязаны: чтобы адекватно определить религию, нам следует обстоятельнее заниматься исследованиями, а чтобы изучать религию, нам нужно понимать, что именно мы ищем. Недостаточно просто выйти «куда-то туда» (из кабинетов ученых) и увидеть религию, нам нужно быть «где-то там», а не в рамках принимаемых как данность практик (performative) академических институций, чтобы избавиться от складывавшихся веками интеллектуальных установок. Другими словами, меня спровоцировал призыв Бенсона Сэлера как осознать тот факт, что предпосылки наших научных исследований лежат в поле привычных нам «прототипических примеров религии» (в первую очередь христианства, ислама и иудаизма), так и поэкспериментировать с категориями, которые привычны изучаемым нами людям (Saler 1993:214, 263–264) [9] . Существует, однако, опасность, что мы останемся в ловушке кажущихся знакомыми «прототипов» и не сможем качественно изучать «народные» (folk)
9
«Антропологам вполне привычно внимательное отношение к наивным категориям в этнографическом исследовании тех народов, у которых эти категории имеют хождение; пришло время позаимствовать некоторые из этих категорий и попробовать в порядке эксперимента использовать их в качестве инструмента кросс-культурного анализа. Иными словами, мы можем попробовать использовать эти категории для того, чтобы разведывать и описывать те культуры, в которых эти категории отсутствуют, подобно тому как сегодня мы используем категорию религии для того, чтобы нащупывать и описывать фрагменты культур тех народов, которые не имеют для религии ни соответствующего слова, ни соответствующей категории» (Saler 1993:263). – Прим. ред.
Читая книги, подобно этой, посвященные тому, что же такое религия на самом деле, часто испытываешь потрясение. Вот ты наслаждаешься хорошим текстом о том, как еще можно размышлять от религии, и неожиданно осознаешь, что происходит нечто странное. Иногда это связано с тем, что автор решает высказаться прямо, иногда – наоборот, с тем, что авторы высказываются недостаточно ясно. В любом случае ты осознаешь, что читаешь не о религии, а о том, какой она должна быть по мнению автора. Это скорее теологическая, чем религиоведческая проблема, но многие наши учебники по-прежнему навязывают студентам взгляд, согласно которому религии определяются текстами, провозглашенными людьми религиозными в качестве определяющих и окончательных. (Эту же ошибку с упоением совершают некоторые «новые атеисты», но нас в данном случае это не интересует.) Навязывание идеальной формы отдельной религии, основанной на избранных в качестве наиболее представительных или авторитетных текстах или проповедниках, можно испытать на прочность, вспомнив, что среди таких архитекторов воображаемой реальности были теологи, поддерживавшие испанскую инквизицию или нацистскую идеологию. В любом случае огорчительно обнаруживать в процессе чтения, что речь идет об экспериментальных манифестах или воображаемых системах, а не о религиях, которые можно наблюдать в реальности и которые проживают реальные люди.
Короче говоря, самое время прекратить конструировать теории, не пытаясь при этом ознакомиться с тем, что делают люди. Настало время более предметного разговора о том, что Леонард Примиано (Primiano 1995) назвал «вернакулярной религией» [10] . Примиано отмечает, что, по большому счету, никакой другой религии и не существует, так что, следуя его рекомендации, мы должны говорить просто о религии. «Вернакулярная религия» не отделена границами от религиозных институтов, ритуальных специалистов, виртуозов проповеди (священников, пасторов, шаманов, лекарей, прорицателей, забойщиков скота, колдунов-тохунга и т. д.). Это религия «как она есть», а не «какой она должна быть» – хоть она и включает людей, которые представляют себе и даже провозглашают «как должно быть». Специализированное использование слова «религиозный» применительно к отдельным виртуозам на службе общества в целом (примерами может быть не только отношение католиков к монахам, но и схожее сюке (shukyo) в Японии VIII века, см.: Reader 2004a, 2004b) также не выводит таких людей за границы понятия «вернакулярный» в смысле Примиано. Скорее, оно указывает нам, что в рамках живой религии признается существование таких потребностей, которые наилучшим образом (или исключительно) может удовлетворить эксперт какого-то рода. Поэтому роль «где-то там» в переопределении того, как мы можем сделать подход к изучению религии более эффективным, состоит в стремлении понять, что же представляет собой многообразие поступков и эмоций религиозных людей.
10
Понятие «вернакулярная религия» (от англ. vernacular – повседневный, местный, простонародный, народный и т. д.) было введено в религиоведческий контекст Леонардом Норманом Примиано для обозначения «такой религии, какой она является в реальной жизни: такой, с какой люди сталкиваются, какой ее понимают, интерпретируют и практикуют» (Primiano 1995:44). – Прим. ред.
Чем религия отличается от приготовления пищи?
Книга «Секс, еда и незнакомцы» родилась из подозрения о том, что исследования религиоведов имеют место в виртуальной реальности или, возможно, в мире фантазии. Даже когда некоторые исследователи говорят о религиях, как если бы речь шла о том, что делают реальные люди, чаще всего они воображают нечто принципиально иное. Кто-то даже не удостаивает своим вниманием живую религию. Они пишут о том, что говорят религиозные тексты. Они повторяют то, что идеология предписывает делать религиозным людям. Подобные заблуждения легко отложить в сторону. Меня интересует изучение религии, понимаемой как действия, которые люди совершают (perform) в том или ином месте. Места, в которых происходит религия, – части реального мира. Но я убежден, что изучение религии всегда происходило где-то в другой реальности.
Есть ученые, заявляющие, что термин «религия» нельзя использовать в достаточной мере критически. Иными словами, они утверждают, что это слово не обозначает ничего, что можно распознать в качестве какой-то независимой социальной сущности, которая отличалась бы от того, что обычно называется «культурой» или любым другим понятием. Религия, утверждают они, – это не критический термин: слишком неопределенный, с нечеткими границами, нагруженный религиозными смыслами, а потому он не позволяет
сказать ничего полезного о человечестве или мире. Я полностью согласен с тем, что религия – как ее часто определяют ученые, – действительно лишь малый фрагмент семантического (минного) поля. Действительно, «религия» в обычном понимании употребляется неправильно по отношению к предположительно религиозным феноменам. Применительно к тем случаям, в рамках которых люди не «верят в бога» и не ограничивают эту веру своим внутренним миром (разумом или душой) и своей приватной, а не публичной или политической жизнью, термин «религия» – как он часто понимается – применяется неверно.Очевидная ошибка состоит в том, что в рамках модерна, вследствие модерна и ради того, чтобы ему соответствовать, многие религиозные люди, чьи религиозные предки не «верили в частном порядке» или не рассматривали такую формулировку как сколько-нибудь удовлетворительную для определения чего-то значимого и важного, теперь называют себя верующими. Они добиваются права верить и выражать частные, внутренние верования свободно при условии, что такие выражения не противоречат законам и не вредят другим. На самом деле многие из них не слишком переживают по поводу закона или возможного вреда другим: они просто отстаивают свое право. Впрочем, суть в том, что такая перемена является частью предмета нашего религиоведческого исследования. Но, безусловно, не лучшая идея использовать такое новое, глобализированное, но при этом очевидно раннемодерновое европейское христианское определение религии для очерчивания предмета целой науки религиоведения.
Скорее, ученым следует не столько отбрасывать данные, которые как будто подпадают под зонтичный термин «религия» (например, постулирование трансцендентного), сколько покинуть мир фантазий и начать заново «где-то там», в реальном мире. Коллеги, изучающие питание, мне думается, не должны практиковать epoche или избегать готовки или приемов пищи. Любопытно, как модерновый конструкт религии делает из нее какого-то неприступного жуткого монстра. Ошибочно принимать религию за систему верований – вот что породило боязнь того, что наша рациональность может быть повреждена, как будто заражена допущениями. По счастью, сосредотачивая фокус на повседневной религии как деятельностной (performative) и материальной практике, мы не только обогащаем понимание религиозной жизни, но и значительно более преуспеваем в качестве исследователей и преподавателей. В следующих четырех главах я обосную эти утверждения и предложу пространства для более эффективного исследования.
Краткий обзор содержания
В главе 2 я приведу – в несколько произвольном порядке, но, надеюсь, в достаточной степени увлекательно – некоторые данные для иллюстрации того, что может значить «религия». Я постараюсь показать, что некоторые из этих данных идут вразрез с достаточно частым определением религии как «веры в бога». В этой книге я постараюсь вплотную подойти к определению «религии», которое в большей степени соответствует тому, что делают люди, когда практикуют религию. Пока же мы все еще слишком сосредоточены на основателях, текстах и идеологических фантазиях о том, какими религии должны быть.
В главе 3 я, напротив, утверждаю, что христианство – это не религия, поскольку альтернатива состоит в том, что это единственная религия. Я не буду повторять тезис, согласно которому «вера – христианская категория», во многом потому, что его уже утверждали неоднократно. Скорее, мне важно, что наша дисциплина по-прежнему чересчур сосредоточена на процессах, почти полностью являющихся продуктами реформированного христианства и процесса формирования модерновых государств. Впрочем, и это ранее утверждали многие и многие исследователи.
В главе 4 я покажу, что иные попытки определить религию не в полной мере преодолевают силу притяжения христианской и модерновой сосредоточенности на вере, трансцендентности, духовности, внутренних свойствах личности и т. п. Скорее, в этих попытках преобладает тенденция заменять слова «вера в бога» на другие, едва ли соответствующие куда более радикальным намерениям авторов. В значительной степени сложность в противостоянии стандартной модели нашей дисциплины (определение религии через веру) связана с формообразующей ролью, которую христианство (в особенности в своих наивысших, элитарных формах текста и проповеди) сыграло в риторике и ритуалах модерна, рационализме Реформации и версиях секуляризма, вдохновленных нациестроительством.
Отсюда, в главе 5 я описываю реальный мир, в котором имеют место, практикуются (are performed), воплощаются, задействуются и материализуются религии и, что еще более важно, религиоведение. Если религиоведы являются не трезвыми мыслителями (в чем нас всегда убеждали), которые противостоят вдохновенным верующим, но вполне телесными исполнителями внимательных отношений, мы сможем добиться более глубокого понимания и эффективного анализа практики религии в реальном мире.
Следующие четыре главы посвящены вопросам, придающим оформленность моему пониманию религии. Глава 6 связана с моими исследованиями среди маори и их родственников в Океании. Она начинается с утверждения Те Пакака Тауваи о том, что «целью религиозной деятельности здесь оказывается… совершение насилия безнаказанно» (Te Pakaka Tawhai [1988] 2002:244), и продолжается указанием на то, что мы извлекли далеко не все из применения полинезийского слова «табу» в качестве научного термина. В главе 7 я следую за Ирвингом Хэллоуэллом, Кеном Моррисоном и другими учеными, исследовавшими анишинаабе и родственные им народы. В частности, но не исключительно, эта глава посвящена анимизму (повсеместным межвидовым взаимодействиям) и тотемизму, который входит в круг анимизма в качестве элемента, предполагающего более тесные межвидовые связи. В главе 8 я сосредоточился на отдельных аспектах анимизма, следуя анализу «анимистического материализма» Гарри Гаруба в Западной Африке и анализируя те способы, которыми люди связывают себя с создаваемыми ими предметами (иногда называемыми «фетиши»), и с существами, «овладевающими» ими. В главе 9 я делаю выводы из практики паломничества у иудеев-ультраортодоксов, включающей намеренную попытку контакта (физического и некоторых других) с давно умершим ребе. Это приводит меня к пересмотру классических научных трудов о чистоте, границах, трансгрессии и освящении. Я прихожу к выводу (довольно привычному для иудеев и исследователей иудаизма), что эта религия не сфокусирована на устремлении к божеству или служении ему. А если иудаизм нельзя определить как «веру в бога», то почему любая другая религия должна определяться таким образом?