Шопенгауэр

«В моем рассуждении, — заключает Шопенгауэр, — свобода не изгоняется, а только перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь ясно доступную нашему познанию, то есть она трансцендентальна» (78. С. 121). В этом смысле сознание самодеятельности и изначальности, так же как и ответственности, сопровождающие наши поступки, можно сравнить с указателем, который направлен на более отдаленный предмет.

Шопенгауэр едва касается вопроса о том, какова направленность этого чувства ответственности, которое, несмотря на всю детерминированность, возбуждает нашу совесть и чувство вины. Это потребовало бы развертывания всей его метафизики. Но он все же замечает, что в основе парадоксального чувства вины и ответственности лежит вина индивидуации, которая проявляется путем своего непосредственного существования как частицы саморазорванной и во всемирном споре самоистребляющей себя космической воли. Непосредственное самосознание, которое схватывает целенаправленную и в то же время разрушительную волю, способно не только постичь ее беззаконность и самостийность, но и выразиться в свободе с ее противостоянием необходимости, в чувстве вины, в ответственности и раскаянии.

В конечном счете в самосознании постоянно присутствуют два измерения: спокойствие, которое основывается на оправдании и объяснении наших поступков, и постоянное беспокойство, которое, как некий х, всегда сохраняется при каждом акте объяснения и которое требует превращения этого объяснения в понимание. Иллюзию свободы Шопенгауэр разрешает, сначала рассматривая необходимое бытие на принципах объяснения, а затем обращается к этому необходимому бытию, но уже на другом уровне самосознания — на уровне понимания. В конечном счете осмысление изначального опыта свободы выражается следующим образом: такое бытие снова и снова начинается во мне и со мной.

Имманентная метафизика у Шопенгауэра никогда полностью не порывает с опытом, всегда сохраняются его точное обозначение и истолкование. Объяснение показывает мне, подчеркивает он, почему я что-то делаю или сделал; понимание спрашивает, чем я собственно являюсь, когда я такое делаю. Очевидно, что свобода для Шопенгауэра остается тайной, но тайной, которая нам одновременно столь близка, так привычна, что требуется целая культура, облегчающая и смягчающая ее груз, к примеру, миф о субъекте действия «общества и истории», которым мы можем делегировать нашу ответственность, от которых мы можем потребовать свободы, чтобы сбыть с рук собственную нашу свободу, а с ней — и нашу вину, и нашу ответственность. Шопенгауэр не развивает эту тему, но она явно перекликается с тем, как независимо от него развивал эту тему в России Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.

«Об основе морали»

О подлинной моральной свободе Шопенгауэр размышляет в трактате «Об основе морали». Обратив внимание на узость предложенной на конкурс темы и на трудности обоснования морали, Шопенгауэр видит свою задачу в том, чтобы показать внутреннюю сущность морали не только на основе абстрактных положений, но и фактов, имеющих опору в реальном мире (аналитический метод), а также фактов внешнего опыта и сознания (психологическое объяснение).

В который раз он обращает особое внимание на этику Канта, которую высоко ценит за отделение морали от теологии и рациональной психологии, за очищение этики от эвдемонизма. В данном контексте Шопенгауэру важно также и то, что, по Канту, поведение человека может быть независимым от опыта и его уроков, являясь подлинным мостом к ноуменальному миру, миру вещей самих по себе.

Шопенгауэр видит великую заслугу Канта в том, что тот сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвастаться метафизика, разграничив априорное и апостериорное в познании, и положил в основу этики чистые априорные принципы. Но вместе с тем Шопенгауэр не соглашается с Кантом в ряде важных пунктов. И прежде всего он отвергает кантовский постулат о благе как высшем принципе морали, он отвергает также моральный закон и категорический императив практического разума, эту «покойную подушку», на которой зиждется вся послекантовская этика, утверждающая, что этика Канта может иметь только теоретическое, а вовсе не практическое значение.

Шопенгауэр считает, что Кант переоценивает значение разума в вопросах морали, поскольку разум, как утверждает Шопенгауэр, представляет собой нечто вторичное, принадлежащее явлению, первичной же является воля. Совершенно не принимает Шопенгауэр и императив долга, усматривая в нем тайную связь с религиозной моралью, прежде всего с десятью заповедями. Он упрекает Канта в формализме и педантизме, восстает против законосообразного обязывающего принципа, который лежит в основе кантовской этики, называя идею долга возмутительной для истинного морального чувства, а саму кантовскую мораль рабской. Он поддерживает известную эпиграмму Шиллера:

Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презреньеИ с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

Шопенгауэровский анализ, по правде говоря, сам грешит формализмом. Сохраняя структуру кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр выходит за его пределы в метафизику, положив волю в основу мира; он не хочет замечать неразрывной связи кантовского понятия долга со свободой. Кант настаивал не только на осознании долга, но и на его свободном избрании: он отличал волю от своеволия, называя это последнее произволом и произволением (Willkur); свободная воля и воля, подчиненная нравственному закону, для Канта — одно и то же. Афористично эту мысль, как бы ответ Канта Шиллеру, сформулировал известный современный отечественный философ Э. Ю. Соловьев:

Ближним охотно служи и даже будь добр из расчета.Только не требуй, чтоб я доблестью это считал.

Правда, Шопенгауэр высоко ценил теоретическое обоснование Кантом свободы, внутренняя сущность которой определяется ноуменальным характером, и доказательство ее неразрывной связи с необходимостью, царящей в мире феноменальном. Вместе с трансцендентальной эстетикой это — два больших бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет, не уставал повторять он.

Каково обоснование морали Шопенгауэром? Человеческими поступками, утверждает он, движут три основные пружины: 1) безграничный эгоизм; 2) злоба, доходящая до крайней жестокости; 3) сострадание, доходящее до благородства и великодушия. Шопенгауэр начинает с рассмотрения проблемы честности и справедливости. Что побуждает человека быть честным и справедливым? Прежде всего внешняя необходимость: во-первых, законный порядок, охраняемый властями, а затем осознанная необходимость ради преуспеяния иметь доброе имя под надзором общественного мнения. Таковы этические мотивы, относящиеся к естественному праву.

Если обратиться к государству, то «этот шедевр сознательного… суммированного эгоизма всех передал защиту прав каждого в руки власти, которая… вынуждает уважать права других» (76. С. 194). Возникающий при этом обман настолько велик, что, когда государственная власть утрачивает силу, то есть сбрасывает намордник, любой содрогнется перед зрелищем ненасытного корыстолюбия, надменной жажды наживы, коварной злобы, фальши. Гамлет, замечает Шопенгауэр, не впадает в преувеличение, говоря: «Таков порядок вещей на этом свете: быть честным — значит быть одним из десяти тысяч» (76. С. 192).

Главная пружина в человеке — эгоизм, то есть влечение к благополучию, обремененное своекорыстием, что отличает человека от животного, не имеющего корыстных целей: человек желает всем насладиться, все иметь, всем повелевать. «Все для меня и ничего для других — таков его девиз». Первоначально термин «эгоизм» (вошедший в философский лексикон в XVIII веке) не имел оценочного содержания, он обозначал явление либо солипсизма, либо индивидуализма. Кант использовал его для определения морального солипсизма, самодовольства, самомнения, себялюбия.