Шопенгауэр

Всемирная отзывчивость русского ума общеизвестна. В XIX веке русская мысль была ориентирована на немецкий идеализм и романтизм: русские посещали Германию, слушали лекции Гегеля и Шеллинга, общались с романтиками, обучались в немецких университетах.

В начале XX века наблюдался интерес к прагматизму (главным образом американскому). Особое значение имело восприятие идей Шопенгауэра и Ницше. Интерес и даже увлечение немецким идеализмом объясняется подчас чувством «младшего брата» (114), параллелизмом с западной мыслью в духовных поисках (напр.: 23. С. 8), но почему-то русские по большей части оставались глухими к позитивистским течениям, а поиски абсолюта дали на русской почве богатый урожай: «младший брат» был разборчив в выборе духовной пищи.

В некоторых работах западных специалистов по русской культуре указывается, что в ней была воплощена мысль Шопенгауэра о жизни как юдоли страданий (141. С. 581). Это, разумеется, требует особых доказательств, ибо для русских писателей и публицистов первоисточником был их собственный опыт и самобытное мировидение.

Они сами страдали и видели страдания других собственными глазами, они показали неизмеримость страданий и бездны человеческих падений, но в то же время, исповедуя христианскую заповедь любви к ближнему, вникали не только в собственное страдание, они сострадали народу, к которому принадлежали. Они видели путь к спасению в утверждении абсолютного добра, во взаимной и обращенной к миру любви, залогом которой является его Создатель.

Эти принципы отличали мировидение и мораль русских писателей и мыслителей от философии Шопенгауэра: вся его этика была проникнута духом индивидуализма. Этика сострадания — это познание чужого страдания, понятого непосредственно из собственного и к нему приравненного, когда каждый при соприкосновении с любым существом способен сказать: «Это ты!» Этот вывод — безусловен, но он недостаточен для объяснения потенции и способности к любви, столь убедительно описанных в русской литературе, которую Томас Манн назвал «святой», а также в русской философии, где любовь — высший принцип абсолютной морали — критерия, направляющего поведение человека к доброму отношению к самому себе, к своим близким, к человечеству и к миру в целом.

В русской духовной культуре были иные измерения, чем на Западе: здесь личность была бессильной и бесправной, а порыв к личной свободе был как нигде глубоким. Чувство личной ответственности за нищету и бесправие было столь сильным, что в конце концов вылилось в XX веке — мы знаем во что. От государства ничего не ждали, а решение нравственных проблем несли в себе литература и публицистика, в центре внимания которых издавна были экзистенциальные проблемы, позже поставленные философией Шопенгауэра и своеобразно развитые в русском религиозно-философском ренессансе.

Проблема воли, свободы и произвола, свободы воли, воли к жизни, «кто виноват?» и «кто в ответе?», поиски добра, проблемы любви, счастья, терпения и смиренности и «если Бога нет, то все дозволено» — вечно живые темы русской духовности. Вспомним у Жуковского: «Счастье — не цель жизни»; у Пушкина: «На свете счастья нет, но есть покой и воля». Тютчев писал о стыдливости страданий русского человека. Что это такое? Терпение, принятие жизни, как она есть. Счастье — не погоня за ним, не программа жизни, а нечто родственное благодати. Русскому сознанию свойственно сознание собственного несовершенства и кротость, а также порыв к истинной любви между двумя любящими, между многими людьми — к другим народам, к человечеству, к свету белому и к Богу.

Когда пришло время, идеи Шопенгауэра пали в подготовленную почву. Первое знакомство с ним связано с его начинающейся славой в Германии. Естественно, рост популярности Шопенгауэра на его родине не мог остаться незамеченным, а после поражения в Крымской войне в его учении виделись стремление найти теоретическую опору для осмысления чувства безысходности и поисков пути к переменам. Поэтому влияние Шопенгауэра в России проявилось быстрее, ярче и полнее, чем, например, во Франции или Англии и даже самой Германии, объединение которой в 1871 году положило начало так называемому грюндерству, то есть взрывному основанию промышленных компаний и быстрому экономическому преобразованию, выходу немецкого капитала за пределы страны и борьбе за мировые рынки, что сильно поубавило пессимистические настроения, хотя политическое положение Германии было наиболее сходным именно с Россией.

В 60-е годы еще не было широкой популярности: переводы произведений Шопенгауэра пока не появились, но можно было купить немецкие издания. После покушения А. Каракозова на царя (1866) реформы прекратились, радикалы ушли в подполье, начались репрессии, ужесточилась цензура. Постепенно распространилось настроение, свойственное интеллектуалам Западной Европы после поражения революции 1848 года; таким образом была подготовлена почва для более широкой рецепции философии немецкого мыслителя.

80–90-е годы стали пиком популярности Шопенгауэра, что связывается, с одной стороны, с ухудшением политического климата в России после убийства Александра II, когда рухнули надежды на конституцию и К. Победоносцев подавлял либеральную мысль. С другой стороны, именно в то время были переведены «Афоризмы житейской мудрости» и работы по этике. Широкий круг читателей получил возможность поразмышлять не только о неизбежности жизненных страданий, но и получить советы, как примириться с ними или их избегнуть. В 1881 году был опубликован переведенный А. А. Фетом «Мир как воля и представление»; поэт был уже много лет горячим поклонником Шопенгауэра, и его идеи были освоены в творчестве этого замечательного русского лирика. Русские мыслители ценили в Шопенгауэре прежде всего то, что он почувствовал, как писал Н. Бердяев, «боль и суету мира» (4. С. 12), обосновал особость человеческого существа и существования. Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, «встретилась» с чаяниями ряда русских мыслителей: судьба народа — в судьбе отдельного человека, а в ней главное — отношение к морали. Их волновала шопенгауэровская антропология, сосредоточенная на человеке страдающем, но не принимавшая в расчет ни «человека политического», ни «человека социального». Они далеко не всегда соглашались с этим, так же как с его описательной, а не предписывающей этикой. Они не соглашались и с отрицанием Шопенгауэром нравственного абсолюта.

Популярность Шопенгауэра объясняется также отсутствием у него «тернистого языка», свойственного немецким классикам, отпугивающего иноязычного читателя; русских литераторов и мыслителей привлекали к его философии блестящий стиль, а также видимая бессистемность и противоречивость, позволяющая использовать нужный для того или иного восприятия фрагмент, подчеркивая либо игнорируя, например, его пессимизм, используя либо элиминируя его практическую этику.

Первыми восприемниками идей Шопенгауэра в России были писатели, литературные критики, публицисты, а не профессиональные философы — В. П. Боткин, А. В. Дружинин, П. В. Анненков. Н. Н. Страхов в 70-е годы отошел от гегельянства и занялся переводом этических работ Шопенгауэра. Его привлекали включение в познание интуитивных познавательных способностей, мысль об эгоизме, который Шопенгауэр разоблачал как основание любого зла. Страхов много сделал для популяризации учения немецкого мыслителя.

Еще более активным пропагандистом учения Шопенгауэра был граф Дмитрий Цертелев — писатель, поэт, переводчик, друг Вл. Соловьева, активно популяризировавший в статьях и лекциях его учение и посвященную ему литературу. Цертелев — автор первой в России работы об эстетике Шопенгауэра (СПб., 1890). Он подчеркивал, что немецкий философ утолил потребность в метафизике, которая никогда не умирает в человеке и которую не способны удовлетворить ни рационалисты, ни естествоиспытатели. В 90-е годы особой активностью отличались Ю. Айхенвальд (в начале XX века издатель считавшегося тогда полным собрания сочинений мыслителя) и Д. Мережковский.

Поначалу интерес к философии Шопенгауэра объяснялся скорее предпочтениями его поклонников, чем общественным настроением. В обществе господствовал оптимизм. Понимание нигилизма только возникало. Но особенность рецепции учения Шопенгауэра со второй половины 60-х годов уже определялась атмосферой конфронтации и враждебности различных социальных слоев и групп, каждая из которых «тянула одеяло на себя» — видела в Шопенгауэре то консервативного мыслителя, то материалиста, то союзника в борьбе с материализмом, опираясь на некоторые стороны его эстетики и метафизики (П. Юркевич, А. Козлов и др.), то вдохновителя нигилизма, апеллируя к его эмпирическому методу, атеизму и естественно-научным взглядам.

Критика Шопенгауэром рационализма совпала с широко распространенным в России отрицательным отношением к позитивизму, утилитаризму и материализму. Для Вл. Соловьева и Н. Страхова, например, это был подарок судьбы, способствующий формированию самобытно-русской религиозно-философской мысли. В то же время достаточно распространенные в те годы позитивистские и материалистические воззрения, идеи прогресса, служения народу и противостояния власти ориентировались на шопенгауэровское понимание чувственности, страдания и опытного знания. Позитивистски ориентированные авторы приводили статистические данные о преобладании в мире людских страданий, рассматривали пессимизм, равным образом и оптимизм, как исключительно психологический феномен (например, Н. Грот). Популярность Шопенгауэра объяснялась ненормальностью существующего общественного порядка и кризисом интеллектуальных, нравственных и экономических условий общественной жизни.