Сигер Брабантский

Половинчатость, двузначность философии Стагирита давала достаточное основание для такого противоборства, для опоры как на материалистические, так и на идеалистические мотивы его психофизических воззрений, на непоследовательность, нерешительность его позиций, обнаруживающиеся при сопоставлении его физики и метафизики и отчетливо выступающие в его работе «О душе». Дело в том, справедливо заметил по этому поводу П. С. Попов, что «„О душе“ заключает в себе точки зрения, часто несовместимые (то душа самостоятельная реальность, изначальный принцип, то она лишь энтелехия физического тела, не самостоятельная, а форма чего-то другого…)» (17, 116). Тщательно исследовавший этот вопрос Э. Г. Вебер вполне убедительно заключает, что «исторической истиной является то, что Аристотель возвел в „О душе“ грандиозную апорию…» (78, 312). С одной стороны, по мнению Аристотеля, «не тело есть осуществление души, но душа [есть осуществление] известного тела. Поэтому правильно думают те, кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом. Ведь душа не есть тело, а есть нечто принадлежащее телу, поэтому-то она и пребывает в теле, а именно в определенном теле…» (17, 41). Последовательное развитие этой мысли открывает путь к материалистическому решению психофизической проблемы.

Но в то же время Стагирит, различая растительную, животную душу и человеческий разум и расчленяя пассивное, чувственное, одушевляющее материю начало и активный (деятельный) мыслящий, творческий интеллект, сознает их несовместимость: «Что касается разума и теоретической способности, то [пока в этом вопросе] еще нет ясности, но кажется, что [тут] другой род души и что только эти способности могут отделяться, как вечное от тленного. Относительно прочих частей души… ясно, что их нельзя отделить, как утверждают некоторые» (там же, 40). Отсюда один шаг до идеалистического утверждения, что «немыслимо уму быть связанным с телом», ибо если «чувствующая способность не бестелесна, ум же отделим [от тела]» (там же, 95). Перед нами дуалистическое решение психологической проблемы, основанное на жестком разрыве ощущения и мышления и подкрепляемое гилеморфизмом, допускающим не только динамическое преобразование материи формой, как возможности в действительность, но и нематериальную действительность — «форму форм».

Гносеологическим корнем перипатетического отступления к идеализму является исключение самодвижения материи. Пассивность материи «парализует» материализм. Само по себе убеждение, что в действительности не существует материи «вообще», что как таковая она есть лишь возможность, а не действительность, что нет и быть не может бесформенной материи, отнюдь не противоречит объективной истине. Но из отрицания бесформенной материи Аристотель заключает, что актуально материя не самоопределяется, а определяется формой как чем-то отличным от материи. Тем самым материя из актуальной превращается в потенциальную, нуждающуюся в той или иной форме. Гилеморфическое единство материи и формы таит в себе, таким образом, своего рода субстанциализацию формы. Отсюда имматериальная «форма форм». Отсюда противопоставление самодеятельного интеллекта акцидентальной психике. Качественное многообразие форм существования материи, как неодушевленной, так и одушевленной (растение, животное), представляет собой нерасторжимое единство материи и формы, но, это единство нарушается, когда речь заходит о человеческом интеллекте: «мыслящая материя» приобретает дуалистический характер — деятельный разум не вторичен по отношению к материи, в отличие от всех других форм он расторжим с материей. Он определяется как «рулевой», «кормчий» по отношению к ее деятельности.

Любопытны (и исторически вполне объяснимы) доводы, приводимые Аристотелем в обоснование противопоставления интеллекта чувственной душе. Он тщательно рассматривает телесные основы всех чувственных восприятий — зрения, слуха, вкуса, обоняния, обусловленные наличием особых телесных органов. Интеллекту в отличие от них не соответствует никакой специальный орган; он организует, управляет, обобщает, не обладая особым материальным носителем своей деятельности. Мозг и нервная система в целом остается вне поля зрения, доступного перипатетикам, седалище же чувственной души — сердце, человек — одухотворенное существо.

Возрождение аристотелизма, обогащение средневековья философским наследием великого античного мудреца, как мы знаем, было выдающейся исторической заслугой Ибн-Рушда.

Задача, поставленная Ибн-Рушдом, была нелегкой, и он вполне осознавал стоящие перед ним трудности. Преградой на его творческом пути был Коран. Преодолеть ее было неимоверно трудно. Как согласовать предписания религии с требованиями разума? На вопрос о том, дозволено или запрещено религиозным законом изучение философии и логических наук, Аверроэс отвечал, что «божественный закон побуждает к рациональному и углубленному изучению Вселенной, к логически обоснованному постижению известного из неизвестного» (58, 1). Это требует обязательного изучения древних философов, живших еще до появления ислама (см. там же, 4). Такое мнение неизбежно приводило его к столкновению с религиозными догмами.

Единственным выходом было для него разграничить предназначенные для невежественной массы экзотерические верования и прибереженные для просвещенной элиты эзотерические логические доказательства. «…Рассуждения о душе, — писал Ибн-Рушд в своем „Опровержении опровержения“, — являются весьма темными, и аллах сделал их занятием сведущих в науке; поэтому на вопросы толпы он (хвала ему!) ответил, что она не доросла до этих вопросов, говоря: „Они будут вопрошать тебя о духе. Скажи: дух — дело господа моего; вы же знаете о нем лишь самую малую толику“» (31, 537). Ссылаясь на мнение Галена, что существует, по-видимому, некий мудрый создатель живых существ, он добавляет: «Но где находится этот создатель и какова его субстанция — это слишком возвышенный для человека вопрос» (там же, 553). А в комментарии к аристотелевскому сочинению «О душе» он оправдывает свое понимание этого вопроса, заявляя, что, если суждения могут оказаться несовершенными, они по крайней мере будут попыткой стимулировать дальнейшие размышления.

Нельзя согласиться с утверждением, что Аверроэс полностью преодолевает раздвоение материи и формы, устраняя при этом деление на различные виды души, идущее от Аристотеля (33, 196). Его учение о душе, хотя и в более утонченной форме, сохраняет подобное раздвоение. Придерживаясь материалистического принципа о нераздельности души и тела, он, следуя Аристотелю, усматривает затруднение в том, что для разума нет особого органа и поэтому, «как он познает, это само по себе не ясно» (31, 538). Тем не менее убеждение в том, «что человек знает, что душа его находится в теле, хотя он не может определить точно, в какой его части, то, клянусь жизнью, оно правильно». Тут же он добавляет: «Но, наше знание того, что душа находится в теле, не означает знания того, что ее существование зависит от тела». Однако «это не самоочевидно… ибо если бы тело было органом души, то существование души не зависело бы от тела; но если тело относится к душе, как субетрат к своей акциденции, то душа может существовать только через посредство тела» (там же, 545). Таким образом, Ибн-Рушд занимает уклончивую позицию: душа не материальна, она не есть ни тело, ни свойство тела, делимое в соответствии с делением тела; вместе с тем она неотделима от тела, а возникает и исчезает вместе с ним. Стало быть, задача заключается в том, чтобы понять природу единства души и тела, их нераздельной связи.

Не становясь на путь последовательного преодоления гилеморфического дуализма, Ибн-Рушд сохраняет перипатетическое притивопоставление пассивного и активного разума, чувственной души и мыслящего интеллекта.

Вслед за Аристотелем Аверроэс заявляет, что в сознании есть два элемента, аналогичные материи и форме, а именно пассивное и активное начало; говоря иначе, есть два разума: один материальный, или страдальный, другой формальный, или деятельный.

В своем учении о психофизическом аспекте основного вопроса философии основоположник латинского аверроизма идет по стопам своего арабского учителя, защищая, обосновывая и развивая его воззрения. Сигер Брабантский прекрасно понимает, что это учение находится в явном противоречии с религиозными догмами. Но, заявляя на словах, что, если мнение священной католической веры противоречит мнению Аристотеля, он предпочитает первое в данном случае, как и в других, на деле он продолжает отстаивать гетеродоксальное, еретическое, нетерпимое для теологов учение, а ведь грозящие ему последствия в христианском средневековье были значительно опаснее и суровее преследований, которым подвергся мусульманский философ. Именно то произведение, в котором излагалось его учение о душе, было самым одиозным сочинением для христианства. Из всех доктрин перипатетизма, способных пробить брешь в христианской вере, ни одна не была более разрушительной по своим последствиям, чем эта: «из всех аверроистских теорий она вызвала наибольшее сопротивление и скандал в средних веках» (66, 172). Из-за нее против Сигера с большим ожесточением ополчились поборники богословия, организовавшие настоящий поход.

В обиходе истории философии прочно утвердилось определение психофизической доктрины аверроизма вообще и латинского аверроизма в частности как «монопсихизма». Последующее изложение покажет, в чем состоит содержание этого учения, каково его отношение к основному вопросу философии, в чем его сила и слабость и правомерно ли само определение этой доктрины как «монопсихизма». Этот термин не выражает подлинного существа рассматриваемого учения, и даже дает о нем превратное представление [4] .

4

Э. Фёгелин уже в 1944 г. в своей прекрасной статье о Сигере Брабантском отвергает общепринятое определение теории Сигера как «монопсихизма». «Я, — пишет Фёгелин, — избегал в тексте этого термина, так как он создает неправильное представление… Терминологическая концентрация на интеллектуальном аспекте часто препятствовала полному пониманию латинского аверроизма» (81, 520).

Для решения психофизической проблемы латинским аверроизмом характерна противоположная монизму позиция: ее правильнее было бы назвать «двоедушием», разумея при этом не моральную, а психологическую двойственность. Сигер расчленяет душу надвое: на чувственную, являющуюся телесной формой, и разумную, не являющуюся таковой. Такое раздвоение нарушает единство их субстанциальной основы, тяготеет к дуалистической концепции. Разумная душа в отличие от чувственной не материальная форма. Она несводима к материальному началу, как его форма. Согласно Сигеру, разум не может быть субстанциальным совершенством человеческого тела. Если бы разум был субстанциальным совершенством тела, он был бы неотделим от него, его активность была бы органической. В то время как душа растительная и животная, различаемые Аристотелем и его средневековыми преемниками, пишет З. Куксевич, «являются не двумя различными субстанциями, а двумя свойствами одной и той же субстанции… интеллектуальное свойство не принадлежит той же субстанции» (60, 37). Тем не менее ни Аверроэс, ни Сигер не делают напрашивающегося из этого вывода о наличии особой, второй, нематериальной субстанции, формой или свойством которой является разумная душа.

Учение о раздвоении души не исчерпывается у Сигера вопросами субстанциальной принадлежности и различием функций в процессе познания. Особое внимание он уделяет проблеме единства и различия духовной жизни. Поскольку, следуя Аристотелю, Сигер считает, что материальность обусловливает индивидуализацию сущего, чувственная душа, как свойство тела, индивидуальна, различна у разных людей, единична в каждом отдельном человеке и тем самым конечна. Душа же разумная, не являющаяся свойством тела, не множественна, индивидуальна и конечна, а всеобща, едина у всех людей. Перед нами своеобразная антиномия: с одной стороны, множественность чувственных душ как материальных форм, присущих каждому одушевленному существу; с другой — единая разумная душа, которая не является индивидуализированной материей, но деятельной общечеловеческой энтелехией.