Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке)

С точки зрения сознания (и только с этой точки зрения!) о природе знака можно думать так:

Нечто, чтобы быть знаком, предполагает остановку сознания и одновременно предполагает рефлексию человека о самом себе как о существе в принципе знаковом, оперирующем знаками или существующем среди знаков. И тогда знаки не изобретаются; они являются человеку стихией, в которую он погружен, и ее элементы находятся или могут находиться как вне человека данные и «готовые» знаковые системы. Всякий раз, когда он «извлекает» из рефлексии свой психический механизм, он обнаруживает знаки.

В принципе возможно (если допускать возможность регистрации всех состояний сознания, при которых извлекаемый психический механизм оказывается в других структурах сознания) говорить о «человеке» и когда «нет знаков». Но эмпирически этого не происходит, ибо это не предусмотрено нормальным режимом рефлексирования человека. Иное же рефлексирование даст принципиально иной результат. И отсюда вытекает, что последовательное анализирование конкретного знакового факта выводит нас из поля знака и переводит в антизнаковость, то есть возвращает нас в сознание.

В этом смысле интересно вспомнить платоновское учение об идеях. Оно, по-видимому, есть впервые в истории человеческого мышления текстуально выраженное мышление о знаках. Для Платона действительность дублировалась некоторым другим миром, который фактически соотносился с нею, как знаковость с обозначаемостью. Отличие платоновской точки зрения от обобщенно семиотической заключается лишь в том, что там произошла своего рода перемена мест: предмету соответствовала идея, но знаком идеи являлся предмет, а не идея являлась знаком предмета. Тогда обнаруживается возможность пограничных состояний между знаковостью (как «минус сознанием») и незнаковостью, и становится мыслимой такая область сознания, которую мы называем «знаковой».

Когда мы говорим, что для нормального функционирования знаковой системы в качестве условия предполагается своего рода «омертвление сознания», то мы сразу же оказываемся перед двойственностью знания и понимания, имеющей уже прямое отношение к проблеме осознания языка. Ведь когда мы говорим, что сознание оперирует знаками и предметами, то фактически (а не метафорически) понимаем, что любой факт оперирования знаком предполагает, что, по сути дела, это не оперирование языком как системой, которую мы понимаем, а наше действие как существ, которые уже знают язык и оперируют предметами как таковыми. И тогда факт языка для нас будет не знаком, а фактом, который в принципе можно использовать естественнонаучным образом в порядке «подмены» или «вытеснения». И видимо, отсюда и происходит идея о том, что знак может исследоваться по преимуществу естественнонаучным образом или системным образом, структурным и т. д. Исследуемая таким способом область или среда, среда знаковой структуризации, и является естественным условием автоматизма оперирования языком.

Это обстоятельство ставит нас перед странной дилеммой: каким образом можно правильно говорить на языке, не опосредствуя акт говорения реконструкцией и экспликацией законов такого говорения, то есть «правил правильности»? Совершенно очевидно, что главным условием таких правил правильности (без того, чтобы совершилась рефлексия об этих правилах) является некоторый механизм идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их натурализация. Об этом говорит тот факт, что мы думаем о предметах, а не о знаках языка, на которых мы об этих предметах рассуждаем. Мы соединяем стол со стулом по правилам грамматики, а не слово «стол» со словом «стул». И мы можем задавать языковый механизм, действующий автоматически именно потому, что условие извлечения информации, лежащее в сознании, вытеснено действием самого этого механизма. Поскольку механизм уже переведен на автоматический уровень, мы можем говорить на языке, следуя его правилам без какого-либо понимания этих правил.

Выбранный способ думанья о языке заставляет нас с некоторым сомнением относиться к общей идее Фердинанда де Соссюра о языке как системе, которую можно исследовать исключительно внутренним образом. Но, конечно, с еще большим сомнением мы думаем о теории Хомского о глубинном плане языка (обусловливающего его реализацию). С нашей точки зрения, то, что Хомский считает глубинным планом, на самом деле не глубинный, а наоборот, «верхний» план языка, и если этот план не предусматривает некой психологической субстративности, то он должен быть осмыслен как нечто сугубо внешнее, ибо здесь Хомский фактически имеет в виду интенциональную сторону языка. На деле происходит некоторая акция смотрения одновременно на язык и сознание, которое мы, при подходе к этой акции со стороны, можем рассматривать как основное внешнее условие функционирования языка в качестве готовой системы. Внутренним условием оно становится только тогда, когда мы переходим на некоторую метапозицию и смотрим на эту ситуацию как на готовый комплекс функционирования. Так язык наблюдается со стороны сознания (тем самым исключая последнее из наблюдения). Но, разумеется, при таком наблюдении мы покидаем «прежнее» сознание, которое превращаем тем самым сначала в «язык», а потом уже в «предмет».

Теперь нам придется немножко пересмотреть то, что нами самими говорилось о Платоне. Не случайно было сказано, что у Платона не идеи являются обозначениями предметов, а предметы являются обозначениями. Такой вывод был бы вполне верен, если бы Платон был только семиотиком. В самом деле, он был первым «историческим» семиотиком, но весь его семиотический опыт был произведен не из семиотики. Ведь, вообще говоря, семиотика — это не более чем один из случаев двойственного рассмотрения чего угодно. В этом смысле мы не знаем другого, более последовательного дуализма. Семиотический дуализм «знак — обозначаемое» — это глава с зашифрованным названием, названием, в котором зашифрован дуализм предметного человеческого мышления.

Но в том-то и дело, что платоновское рассуждение было гораздо сложнее, и сложность его была в том, что Платон не мыслил ни предметно, ни человечески. И хотя его теория идей была первой семиотической теорией, она же была и одной из первых теорий сознания. Это очень важно для того специфического понимания символа, которое мы развиваем в нашей работе, для понимания символа как не-знака. У Платона идеи есть символы сознания, а не знаки. И поэтому у него и возникает ситуация, где он вынужден предметы считать обозначениями идей: то есть не идеи обозначают предметы в сознании, а предметы есть знаки идей. Предметы фактические, материальные или какие-нибудь другие, в том числе и человеческая психика, суть выполнения идей, понимаемые как их обозначения.

Откуда могла возникнуть такая теория? Она возникла из того, что Платон понятием «идея» символизировал сознание, и прежде всего — отличение духовных (сознательных) структур, в принципе по Платону трансцендентальных, от структур вещественных. Он понимал одну очень важную вещь: с того момента, как мы «находимся» в сознании, мы имеем усиление нашего обычного психического аппарата отражения трансцендентальными условиями сознания. В этом отвлечении Платон формирует одновременно и психическую идею перехода в другой режим бытия (т. е. сознания). В этом смысле очень важно, что он избрал идеальным символическим типом своей философии Сократа. Сократ как учитель был символом пребывания в сознании. В этом заключается его функция чисто символическая функция «вступления» идеального психического механизма ученика в новый режим, который Платон описал не психическим, а метафизическим образом, полностью абстрагированным от его физической природы и его человеческих возможностей. Символ был введен им как символ того, что является по отношению к знаковости ничем… или чем-то всегда более высокого порядка (а по отношению к рассмотрению — более высоким порядком рассмотрения). Ибо в рамках любого сознательного опыта сознание всегда как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего этот опыт сознания. И этот опыт требует другого набора состояний, пробегаемых индивидом. Или лучше сказать так: дело не в том, что индивид пробегает другие состояния, а в том, что он фиксирует свое мышление на других им пробегаемых состояниях сознания.

Но здесь всегда необходимо движение в сознании. Прямо сказать об этом мы не можем, это то же самое, как если бы поднять самого себя за волосы. Если сознание всегда на один порядок выше порядка элементов содержания, составляющего опыт сознания, то у нас нет другого способа говорить об этом более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически.

1. Приближение к символу

Теперь перейдем к рассмотрению другого дуализма дуализма человеческого мышления, его природной интенции на двойственное ориентирование. С одной стороны, в этом дуализме есть возможность принципиальной семиотики, то есть наблюдения в чем угодно знаковости, а с другой стороны этот дуализм несет в себе и возможность возвращения в сознание «в порядке созерцания». Можно представить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается редукции, то есть становится только дуализмом рассмотрения. Мы говорим о том, что символ в собственном смысле есть знак ничего. Но в каком смысле? В смысле сознания, потому что сознание не может нести в себе того содержания, которое имеется в виду, когда говорится о вещи, о том, что обозначено. Всякий раз, когда мыслитель последовательно исследует знаковые ситуации, в которых нечто существует как знак и обозначаемое, он обязательно приходит к выводу, что «знак есть только знак».

Но не с древнейших ли буддистских текстов живет в мире идея, что если знак только знак, то он может обозначать либо отсутствие всякой вещи, и тогда сам он ничто, либо бытие некоего ничто, и тогда он — все?

Но не разные ли это «ничто»? — «Ничто» символа, как содержательно непостигаемое сознание, и «ничто» знака, как отсутствие реального предмета в качестве обозначаемого? Но если знак рассматривать как то, за чем ничего нет, то он может явиться и как нечто существующее совершенно самостоятельно в качестве псевдонатурного предмета, который… знак, и которому просто ничего не соответствует. Естественно, тут возникал вопрос: а почему тогда этот предмет называется знаком? Ведь знак представляет дуализм знака и обозначаемого. И на это есть очень простой ответ: да, так было, пока мы не рассмотрели эту дуальную структуру до конца, но вот, мы ее исчерпали, мы узнали, что у знака нет обозначения, мы перевели обозначаемое в небытие, а знак остался как нечто, абсолютно обособленное от любого содержания как объекта натурного рассмотрения, и тогда… знак и символ оказываются в одной плоскости. Но это не значит, что они одно и то же, ибо здесь есть две редукции. Редукция дуализма: символ — сознание. Редукция дуализма: знак — предмет. Понятие знания также редуцируется, потому что когда нет дуализма, нет знания. В нашем рассмотрении знания фигурируют два дуализма: субъект — объект и знание понимание. Мы можем «принять за» знак свет мигающей лампочки. Но тогда это знак в редуцированной ситуации, где знаковый дуализм отсутствует, а знак сам является натурным предметом. Знак тогда явится материей, знание которой как знака будет зависеть от определенной (то есть знаковой) ориентации субъекта, порождающей гипотезу: раз свет мигает, значит что-то заставляет его мигать? — Но является ли мигание знанием, нашим знанием? И при каких условиях оно может быть нашим знанием? Только при условии перенесения наблюдающего субъекта в ситуацию возможного порождения этого знания. И только тогда (только в последнем случае) это будет знаком нашего понимания, а сейчас это знак отсутствующего у нас знания!