Систематическая теология. Т. 1,2

Необходимо дать оценку и тем символам, которым более непосредственно присущ эсхатологический характер. Один из них - ожидание того грядущего периода, который символизирован как тысячелетний период, - находился в традиционной теологии в большом небрежении. Отчасти это объясняется тем, что он не занимал выдающегося места в библейской литературе. Отчасти же им пренебрегают потому, что он был предметом ожесточенного спора со времени бунта монтанистов³⁵' против | церковного консерватизма. В качестве проблемы он все еще существовал в том бунте, который подняли радикальные францисканцы. Однако в теологии нужно воспринимать его со всей серьезностью, поскольку он имеет решающее значение для христианской интерпретации истории. В противоположность окончательной катастрофе (в смысле апокалиптических видений) символ тысячелетнего царства Христова³⁶" продолжает ту про-фетическую традицию, в которой содержалось предвидение внутренне-исторического осуществления истории. Конечно, этот символ не заменяет собой полного осуществления. Демоническая власть только подпала под запрет, но все-таки не была искоренена и потому может вернуться. Если говорить менее мифологическим языком, то можно сказать, что демоническое может быть позитивно покорено в особом месте и в особое время, но не тотально и не универсально. Ожидание тысячелетнего царства вызвало к жизни множество утопических движений, хотя актуально оно содержит в себе подлинное предостережение против утопизма. Демоническое покорено на время, но оно не умерло!

Символ «Второго Пришествия», или парусин, Христа обладает двумя функциями. Во-первых, он особым образом выражает то, что Иисус — это

430

Христос, то есть тот, кто не может быть трансцендирован кем-то еще, кто может появиться в течение человеческой истории. Хотя это со всей очевидностью подразумевается в христологическом утверждении, однако особым образом это должно быть акцентировано для тех, кто говорит о новых, высших, религиозных опытах, которые могут произойти, - для тех, кто в связи с этим думает, будто будущее может остаться открытым даже и отношении Иисуса как Христа. Эта проблема была очень хорошо известна автору Четвертого Евангелия. Он не отрицает продолжения религиозного опыта и после Воскресения Христова. Ведь Христос сказал, что Дух наставит их на всякую истину. Однако он непосредственно предупреждает о том, что показываемое Духом исходит не от Духа, но от Христа, который сам по себе не имеет ничего от себя, но все получил от Отца. Одной из функций символа Второго Пришествия Христа является исключение ожиданий более совершенного проявления Нового Бытия.

Но это лишь одна из функций символа «Второе Пришествие». Другая состоит в том, чтобы дать ответ на критические возражения иудеев, говоривших, что Иисус не может быть Мессией потому, что новый эон еще не наступил, а старое положение вещей остается неизменным. Следовательно, аргумент иудеев состоял в том, что мы все еще ожидаем пришествия Мессии. Христианство согласно с тем, что мы все еще находимся в периоде ожидания. Оно доказывает, что с возрастанием силы Царства Божия демоническое царство тоже усиливается, становясь еще разрушительнее. Однако в противоположность иудаизму христианство утверждает, что могущество демонического сломлено в принципе (в силе и в начале) потому, что Христос явился во Иисусе из Назарета, носителе Нового Бытия. Его бытие является Новым Бытием. А Новое Бытие, то есть преодоление старого зона, заключено в тех, кто соучаствует в нем и в церкви в той мере, в какой она зиждется на нем как на ее основании. Символ Второго Пришествия Христова подтверждает Воскресение тем, что помещает христианина в период между kairoi - теми временами, когда вечное прорывается во временное, временами между «уже» и «еще не» и подчиняет его бесконечным напряженностям этой ситуации в личностном и в историческом существовании.

Тот окончательный суд над миром, который осуществит Христос, является одним из самых драматических символов. Он вдохновлял художников и поэтов всех поколений и вызывал глубокую и зачастую невротическую тревогу как в сознании, так и в подсознании верующих. Образ Страшного Суда (как свидетельствует Лютер на примере собственного раннего опыта) извратил образ Христа как целителя и спасителя, превратив его в образ безжалостного судии, от которого нужно бежать под покровительство святых, аналитиков или скептиков. Важно осознать то, что в этом случае сам по себе Новый Завет начал «дебуквализироваться» (как можно было бы сказать вместо «демифологизироваться»). Четвертое Евангелие не отрицает мифологического символа Страшного Суда, но описывает его фактическую сторону в виде кризиса, происходящего с теми людьми, которые встречают Новое Бытие и либо принимают, либо отвергают его. Это тот имманентный суд, который совершается в истории всегда, - даже и там, где имени Иисуса не знают, но где присутствует или отсутствует та сила Нового Бытия, которое является его бытием

431

(Мф., глава 25). Этот имманентный суд, поскольку он совершается в условиях существования, подчинен амбивалентностям жизни и потому требует символа или предельного отделения амбивалентных элементов реальности, или очищения и возвышения этих элементов до уровня трансцендентного единства Царства Божия.

Это соображение дополняет наше обсуждение тех символов, которые подтверждают центральный символ Воскресения Христова. Символы были до неузнаваемости искажены, а потому и отвергнуты многими в силу того их буквализма, который делает их абсурдными и неэкзистенциальными. Их сила должна быть восстановлена посредством той новой интерпретации, которая соединит космические и экзистенциальные качества и сделает очевидным то, что символ основан на вещах и событиях и соучаствует в силе того, что он символизирует. А если так, то символы не могут быть устранены произвольно: они должны интерпретироваться до тех пор, пока они существуют. Они должны умереть, и некоторые из тех символов, которые интерпретировались в предыдущих главах, уже мертвы. Долгое время они подвергались оправданным и неоправданным нападкам. Теолог не может выносить суждений о жизни или смерти тех символов, которые он интерпретирует. Эти суждения выносятся в сознании живущей церкви, глубоко коренясь в коллективном бессознательном. Суждения выносятся в литургической сфере, в личностном благочестии, в проповедничестве и в учительстве, в той деятельности церкви, которая обращена к миру, в безмолвном созерцании ее членов. Суд осуществляется в виде исторической судьбы и, следовательно, предельно осуществляется через ту божественную созидательность, которая соединена с силой Нового Бытия во Христе. Новое Бытие не зависит от тех специальных символов, в которых оно выражено. Оно обладает силой быть свободным от каждой из тех форм, в которых оно является.

Д. Новое Бытие во Иисусе как во Христе как сила спасения

1. Смысл спасения

То универсальное значение Иисуса как Христа, которое было выражено в символах подчинения существованию и победы над существованием, может быть выражено еще и в термине «спасение». Он сам себя называет Спасителем, Посредником или Искупителем. Каждый из этих терминов требует семантического и теологического прояснения.

Термину «спасение» присуще столько же коннотаций, сколько есть тех негативностей, от которых требуется спасение. Однако стоит провести разграничение между спасением от предельной негативности и спасением от того, что ведет к предельной негативности. Предельную негатив-ность называют осуждением или вечной смертью, утратой внутреннего telos того или иного сущего, исключением из универсального единства

432

Царства Божия, исключением из вечной жизни. В подавляющем большинстве тех случаев, в которых употребляется слово «спасение» или словосочетание «быть спасенным», имеется в виду спасение именно от этой предельной негативности. Огромная значимость вопроса о спасении коренится именно в этой интерпретации термина. Он становится вопросом о «быть или не быть».

Тот способ, посредством которого предельная цель - вечная жизнь -может быть достигнута или не достигнута, определяет более ограниченный смысл «спасения». А потому для ранней греческой церкви смерть и грех были тем, от чего человеку нужно было спастись, от чего он желал спастись. В Римско-католической церкви говорится о спасении от вины и ее последствий как в этой, так и в будущей жизни (в чистилище и в аду). В классическом протестантизме говорится о спасении от закона, от его вызывающей тревогу и осуждающей силы. В пиетизме и ревивализме спасением считается преодоление безбожного состояния, что достигается посредством обращения и преображения обращенных. В аскетическом и либеральном протестантизме спасением считается победа над особыми грехами и прогресс в направлении нравственного совершенства. Вопрос жизни и смерти в его предельном смысле не исчезал и в более поздних группах (за исключением некоторых форм так называемого теологического гуманизма), хотя он и был отодвинут в подсознание.

В отношении как изначального смысла спасения (английское salvation производно от латинского salvus- «исцеленный»), так и нашей настоящей ситуации было бы адекватно интерпретировать спасение как «исцеление». Это соответствует состоянию отчуждения как главной характеристики существования. В этом смысле исцеление означает воссоединение того, что было отчуждено; установления центра для того, что было расколото; преодоление раскола между Богом и человеком, человеком и его миром, человеком и самим собой. На основе именно такой интерпретации спасения и выросло понятие Нового Бытия. Спасение — это исхож-дение из старого бытия и переход в Новое Бытие. Такое понимание включает в себя те элементы спасения, которые особо акцентировались в другие периоды: прежде всего оно включает осуществление предельного смысла чьего-либо существования, хотя и видит его в особой перспективе—в перспективе «делаться salvus», то есть «исцеленным».

Если христианство выводит спасение из явления Иисуса как Христа, то оно не отделяет спасение через Христа от процессов спасения, то есть от того исцеления, которое совершается в ходе всей истории. В разделе об откровении мы уже обсуждали проблему «исцеления» вообще. Существует история конкретных событий откровения во все те периоды, в которые человек существовал как человек. Было бы неправильным назвать саму по себе эту историю историей откровения (как это делают некоторые теологические гуманисты). Однако было бы в той же мере неправильным отрицать тот факт, что события откровения происходят повсюду — происходят помимо явления Иисуса как Христа. Имеется история откровения, центром которой является событие «Иисус Христос», однако центр этот не существует как без той линии, которая к нему ведет (подготовительное откровение), так и без той линии, которая ведет от него (воспринимающее откровение). Далее мы утверждали, что там, где имеется от-

433

кровение, имеется и спасение. Откровение - это не информация о вещах божественных, но экстатическое проявление Основания Бытия в событиях, личностях и вещах. Такого рода проявления обладают силой потрясать, преобразовывать и исцелять. Это те спасающие события, в которых присутствует сила Нового Бытия. Она присутствует подготовительным образом, фрагментарно и открыта демоническим искажениям. Однако она присутствует и исцеляет там, где ее принимают серьезно. От этих исцеляющих сил всегда зависит жизнь человечества; они препятствуют саморазрушительным структурам существования ввергать человечество в полное уничтожение. Это справедливо как по отношению к индивидам, так и по отношению к группам, являясь основой для позитивной эволюции религий и культур человечества. И тем не менее идея универсальной истории спасения может получать полное развитие лишь в тех частях «Систематической теологии», в которых речь пойдет о «Жизни и Духе» и об «Истории и Царстве Божием» (том III).

Такое представление об истории спасения исключает небиблейское, но тем не менее церковное воззрение на спасение. Существует поверие, что спасение или является всеобщим, или его не существует вовсе. Согласно этой точке зрения, всеобщее спасение тождественно пребыванию в состоянии предельного блаженства и противоположно всеобщей при-говоренности к вечно длящейся муке или вечной смерти. А потому если бы спасение для жизни вечной зависело от встречи с Иисусом как с Христом и от приятия его спасающей силы, то тогда достичь спасения смогло бы лишь малое число человеческих существ. Другие же (то ли в силу божественного повеления, то ли в силу той судьбы, которая тяготеет над ними со времени Адамова Падения, то ли в силу собственной вины) были бы приговорены к исключению из вечной жизни. Теологии универсализма всегда пытались избежать этой абсурдной и демонической идеи, однако сделать это трудно, поскольку предполагается наличие абсолютного выбора между спасением и отчуждением. И только в том случае, если понимать спасение как исцеляющую и спасающую силу, которая действует через Новое Бытие во всех проявлениях истории, - только тогда проблема переносится на другой уровень. В какой-то степени все люди соучаствуют в исцеляющей силе Нового Бытия. В противном случае они не обладали бы бытием. Саморазрушительные последствия отчуждения разрушили бы их. Однако нет и людей всецело исцеленных - даже и тех, которые встретили исцеляющую силу в том виде, в каком она является во Иисусе как во Христе. В данном случае понятие спасения выводит нас к эсхатологическому символизму и его интерпретации. Оно выводит нас к символу космического исцеления и к вопросу об отношении вечного к временному в его связи с будущим.