Систематическая теология. Т. 1,2

Последствия самотрансцендентной идеи Бога для таких понятий, как откровение и чудо (а они имеют решающее значение для христологичес-кой проблемы), в полной мере были изучены в части под названием «Разум и откровение». Нет необходимости повторять здесь то, что о них уже было сказано, хотя они и впрямь демонстрируют далеко идущее значение экстатической интерпретации отношений между Богом и миром.

Существует, однако, одна такая проблема, которая после появления первого тома переместилась в центр философского интереса к религии. Это — проблема символического познания Бога. Если Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует все, что есть, то из этого следуют два вывода: во-первых, все, что бы мы ни узнавали о конечных вещах, мы узнаем и о Боге, поскольку все вещи коренятся в нем как своем основании; во-вторых, ничто из того, что мы знаем о конечных вещах, не может быть применено к Богу, поскольку он, как уже говорилось, «совсем другой» или, если можно так сказать, «экстатически трансцендентен». Единство этих двух дивергентных следствий является аналогическим или символическим знанием о Боге. В своих рассуждениях о Боге мы пользуемся теми религиозными символами, которые извлечены из материала обычного опыта, однако пользуется ими так, что обычный смысл этого материала одновременно и утверждается, и отрицается. Каждый религиозный символ отрицает себя в своем буквальном смысле, но утверждает себя в своем самотрансцендирующем смысле. Символ - это не знак, указывающий на нечто такое, с чем у него нет внутренней связи. Символ представляет силу и смысл того, что было символизировано через соучастие. Символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует. А потому никогда нельзя говорить, что символ - это «всего лишь символ». Говорить так - значит смешивать символ со знаком. А из этого следует, что всё, что религия имеет сказать о Боге (включая его качества, действия и проявления), должно иметь символический характер и что смысл «Бога» совершенно ускользнет, если символический язык будет восприниматься буквально.

Однако, выдвинув все эти положения, мы оказываемся перед уже возникавшим во время публичных обсуждений, вопросом о том, существует ли тот пункт, по которому нужно сделать несимволическое утверждение о

294

Боге. Да, такой пункт существует. Это — положение о том, что все, что мы говорим о Боге, символично. Такое положение является тем утверждением о Боге, которое само по себе несимволично. Иначе наша аргументация пошла бы по кругу. Если же, с другой стороны, мы сделаем одно несимволическое утверждение о Боге, то его экстатически-трансцендентный характер окажется, судя по всему, под угрозой. Эта диалектическая трудность зеркально отражает человеческую ситуацию относительно божественного основания бытия. Хотя человек актуально и отделен от бесконечного, он не мог бы этого осознавать, если бы не соучаствовал в нем потенциально. Это выражено в состоянии предельной озабоченности - в этом универсально-человеческом (каким бы ни было содержание заботы) состоянии. Именно в этом пункте мы должны говорить о Боге не символически, но в терминах искания Бога. Однако или в тот самый момент, когда мы описываем характер этого пункта, или в тот момент, когда мы пытаемся сформулировать то, о чем спрашиваем, возникает сочетание символических и несимволических элементов. Если мы говорим, что Бог или бесконечен, или безусловен, или что он само-бытие, то мы говорим и рационально, и в то же время экстатически. Эти термины как раз и обозначают ту границу, на которой символическое и несимволическое совпадают. До этого пункта каждый постулат несимволичен (в смысле религиозного символа). Вне этого пункта каждый постулат символичен (в смысле религиозного символа). Сам по себе этот пункт одновременно и несимволичен, и символичен. Эта диалектическая ситуация является концептуальным выражением экзистенциальной ситуации человека. Таково условие религиозного существования человека и его способности воспринимать откровение. Это - другая сторона самотрансцендентной или экстатической идеи Бога по ту сторону натурализма и супранатурализма.

2. Использование в систематической теологии понятия бытия

Когда учение о Боге начинается с определения Бога как само-бытия, в систематическую теологию вводится философское понятие бытия. Так было и в самый ранний период христианской теологии. Так было и во всей истории христианской мысли. В настоящей системе понятие бытия появляется в трех местах: в учении о Боге, где Бог назван бытием как таковым или основанием и силой бытия; в учении о человеке, где дроводится разграничение между сущностным и экзистенциальным бытием человека, и, наконец, в учении о Христе, где он назван проявлением Нового Бытия, актуализация которого является делом божественного Духа.

Несмотря на то что классическая теология всегда пользовалась понятием «бытие», оно критиковалось как с точки зрения номиналистской философии, так и с позиций персоналистской теологии. Учитывая ту первостепенную роль, которая отведена этому понятию в нашей системе, необходимо и ответить на критику, и в то же время прояснить тот смысл, который обретает этот термин в зависимости от того, к чему именно он прилагается.

Критика номиналистов и их позитивистских последователей была до сих пор основана на допущении, что понятие бытия представляет собой

295

высочайшую из возможных абстракций. Оно понимается в качестве того вида, которому подчинены все остальные виды - как в отношении универсальности, так и в отношении степени абстракции. Если «бытие» воспринималось бы именно так, то номинализм мог бы интерпретировать его так же, как он интерпретирует все универсалии, то есть как те коммуникативные понятия, которые указывают на отдельные вещи, но при этом не имеют своей собственной реальности. Обладает реальностью только в полной мере отдельное (вещь здесь и сейчас). Универсалии — это средства коммуникации без какой-либо силы бытия. А если так, то бытие как таковое не обозначает ничего реального. Бог, если он существует, существует как нечто отдельное, и может быть назван самым индивидуальным из всех сущих.

Ответом на этот аргумент является то, что понятие бытия не имеет того характера, который ему приписывает номинализм. Бытие — это не высшая абстракция, хотя оно и требует способности к радикальному абстрагированию. Оно является выражением опыта бытия в противовес небытию. Поэтому оно может быть определено как сила бытия, сопротивляющегося небытию. Именно поэтому средневековые философы называли бытие основным transcendental^''т ту сторону универсального и отдельного. В этом смысле понятие бытия воспринималось одинаково и Парменидом в Греции, и Шанкарой в Индии. В этом смысле его значение было заново открыто современными экзистенциалистами — такими, как Хайдеггер и Марсель. Это представление о бытии находится по ту сторону конфликта между номинализмом и реализмом. Одно и то же слово, если принимать его в качестве абстракции, будет пустейшим из всех понятий, но, если понимать его как силу бытия во всем, что обладает бытием, оно же станет самым осмысленным из всех понятий.

Никакая философия не может устранить понятие бытия в этом последнем смысле. Оно может быть сокрыто под предпосылками и редуктивны-ми формулами, но оно все-таки подлежит основополагающим понятиям философствования. И все потому, что «бытие» остается содержанием, тайной и вечной апорией мышления. Никакая теология не может устранить понятие бытия как силы бытия. Никто их не может разделить. В тот самый момент, когда говорится, что Бог есть (или что он обладает бытием), встает вопрос о том, каким образом понимать его отношение к бытию. Единственно возможным, судя по всему, является тот ответ, что Бог - это самобытие (в смысле силы бытия или силы преодолевать небытие).

Главный аргумент персоналистической теологии против использования понятия бытия произведен от персонализма человеческого опыта священного, поскольку персоналистичность этого опыта выражена в личностных образах богов и в личностном («лицом к лицу») отношении человека к Богу в живом благочестии. Этот персонализм ярче всего обозначен в библейской религии. В противоположность многим азиатским религиям и христианскому мистицизму вопрос о бытии тут не поднимается. Для тех, кто желает познакомиться с пространным обсуждением этой проблемы, я сошлюсь на мою книжку «Библейская религия и поиск предельной реальности» (Чикаго, изд. Чикагского университета, 1955). Радикальное отличие библейского персонализма от философской онтологии представлено там без компромиссов. В книге подчеркивается, что

296

в библейской литературе нет и следа каких-либо онтологических поисков. В то же время необходимость задавать онтологический вопрос воспринимается с такой же серьезностью. В библейской религии онтологического мышления нет. Однако там нет ни одного такого символа и ни одного такого теологического понятия, которые не имели бы онтологических импликаций. Только искусственные барьеры могут помешать взыскующему сознанию задаваться вопросом о бытии Божием, о разрыве между сущностным и экзистенциальным бытием человека и о Новом Бытии во Христе.

Некоторых настораживает по большей части именно то, что слово «бытие» звучит безлично. Но сверхличное — это не безличное; и я бы попросил тех, кто боится трансцендировать персоналистический символизм религиозного языка: пусть они хотя бы на мгновение задумаются о словах Иисуса по поводу волос, сосчитанных на наших головах (а также, могли бы мы добавить, по поводу атомов и электронов, составляющих Вселенную). В подобном положении содержится по меньшей мере столь же много потенциальной онтологии, сколько актуальной онтологии содержится во всей системе Спинозы. Запретить преобразование потенциальной онтологии в актуальную (в пределах, разумеется, теологического круга) значило бы свести теологию к повторению и систематизации библейских эпизодов. Тогда было бы невозможно назвать Христа «Логосом».

В последней главе моей книги «Мужество быть» (Нью Хэйвен, изд. Йельского университета, 1952) я писал о Боге, который превыше Бога теизма. Это было неверно истолковано в качестве догматического постулата пантеистического или мистического характера. Прежде всего это не догматический, но апологетический постулат, воспринимающий всерьез то радикальное сомнение, которое опытно испытали многие люди. Этот постулат дает человеку мужество самоутверждения даже и в экстремальном состоянии радикального сомнения. В таком состоянии Бог как религиозного, так и теологического языка исчезает. Но что-то все-таки остается. Остается серьезность этого сомнения, в котором утверждается смысл в бессмысленности. Источником этого утверждения смысла в бессмысленности, уверенности в сомнении является не Бог традиционного теизма, но «Бог превыше Бога» - та сила бытия, которая действует через тех, у кого для нее нет имени, даже и имени Бога. Это — ответ тем, кто просит о Вести в ничтожестве их ситуации и на пределе их мужества быть. Однако такая точка экстремальности — это не то пространство, в котором можно жить. Диалектика экстремальной ситуации является критерием истины, но не той основой, на которой можно выстроить целую структуру истины.