Систематическое богословие. Т. 3

Это приводит нас к вопросу о том, до какой степени тезис о многомерном единстве жизни соотносится с Духовным Присутствием. Многомерное единство жизни самим свои существованием опровергает дуалистические и супранатуралистические учения о человеке в себе и в его отношении к Богу. Теперь же неизбежно должен возникнуть вопрос, не

105

приводит ли контраст между человеческим духом и божественным Духом к тому, что снова вводится дуалистически-супранатуралистический элемент. Базовый ответ на этот вопрос состоит в том, что отношение конечного к тому, что бесконечно (и что, следовательно, выше всякого сравнения с конечным), не может быть ни измерено, ни адекватно выражено той же самой метафорой, которая выражает отношения между конечными сферами. С другой стороны, нет иного способа выразить какое бы то ни было отношение к божественному основанию бытия, кроме как воспользоваться конечным материалом и языком символов. Эту трудность нельзя преодолеть полностью, поскольку она отражает саму по себе человеческую ситуацию. Но на теологическом языке можно выявить осознание человеческой ситуации, которое включает в себя и неизбежную ограниченность любых попыток выразить отношение к предельному. Один из способов выразить его — это использовать метафору «измерение», хотя и использовать ее с тем радикальным уточнением, которое подразумевается всякий раз, когда говорят об «измерении глубины», об «измерении предельного» или об «измерении вечного» (именно так в некоторых случаях я и делал сам). Очевидно, что метафора «измерение» (в том виде, в каком она используется в этих словосочетаниях) означает нечто отличное от того, что она означает-в перечне тех измерений жизни, которые уже мы описывали. Это не одно из тех измерений этого перечня, которые в своей актуализации зависят от актуализации предшествующего измерения. Нет, это и основание бытия всех этих измерений, и та цель, в направлении которой они самотрансцендентны. Следовательно, если термин «измерение» употребляется в таких словосочетаниях, как «измерение глубины» (а оно стало очень популярным), то означает он то измерение, в котором все измерения коренятся, отрицаются и утверждаются. Однако тем самым эта метафора превращается в символ, и весьма сомнительно, стоит ли рекомендовать двоякое - как в этом случае — использование одного и того же слова.

Другой способ преодолеть ту трудность, которая возникает в связи с выражением отношения человеческого духа к божественному Духу, — это заменить метафору «измерение» тем положением, что коль скоро конечное является — потенциально или сущностно - элементом божественной жизни, то все конечное определимо через это сущностное отношение. И коль скоро та экзистенциальная ситуация, в которой конечное актуально, подразумевает как отделение от сущностного единства конечного и бесконечного, так и сопротивление этому единству, то конечное актуально уже не определяется своим сущностным единством с бесконечным. Только в самотрансцендировании жизни и сохраняется эта «память» о сущностном единстве с бесконечным. Тот дуалистический элемент, который имплицитно содержится в подобного рода терминологии, является, так сказать, предварительным и преходящим; он служит всего лишь для отличения актуального от потенциального и экзистенциального от эссенциального. А если так, то это и не дуализм уровней, и не супранатурализм.

Меня спрашивали, не будет ли замена метафоры «измерение» метафорой «уровень» противоречить методу корреляции экзистенциальных вопросов и теологических ответов. Это противоречие и впрямь возник-

106

до бы в том случае, если бы божественный Дух представлял новое измерение в перечне измерений жизни. Но это не входило в наши намерения. Кроме того, приведенные выше соображения этому скорее воспрепятствовали бы. «Измерение», подобно категориям и полярностям, используется символически в том случае, когда оно прилагается к Богу. Следовательно, в словосочетании «измерение предельного» оно тоже используется символически, меж тем как, соотносясь с различными измерениями жизни, оно используется метафорически. Экзистенциальная ситуация человека требует метода корреляции и препятствует дуализму уровней. В сущностном отношении человеческого духа к божественному Духу имеет место не корреляция, но, скорее, взаимная имманентность.

6) Структура и экстаз.– /Духовное Присутствие не разрушает структуру того центрированного «я», которое является носителем измерения духа. Экстаз не отрицает структуры. Таково одно из следствий того учения о «преходящем дуализме», которое мы обсуждали в нескольких последних параграфах!. Дуализм уровней логически приводит к разрушению конечного (например, к разрушению человеческого духа ради божественного Духа). Но, религиозно говоря, Богу не нужно разрушать тот сотворенный им мир, который по своей сущностной природе благ, - разрушать для того, чтобы раскрыть в нем себя1, Мы уже говорили об этом в связи со смыслом «чуда». Мы отвергли чудеса в супранатуралистическом смысле этого слова, но мы отвергали и чудо творимого Духовным Присутствием экстаза тогда, когда его воспринимают в качестве призыва к разрушению структуры духа в человеке («Систематическая теология», т. I, с. 121).

Однако если бы мы давали «феноменологию» Духовного Присутствия, то в истории религии мы обнаружили бы большое количество таких сообщений и описаний, которые указывают на то, что экстаз как дело Духа разрушает сотворенную структуру. Проявления Духовного Присутствия с древнейших времен - включая и те, которые отражены в библейской литературе, — имеют характер чуда. Дух воздействует и на тело. Это и перенесение человека из одного места в другое, это и изменения в теле (такие, как зарождение в нем новой жизни), это и прохождение сквозь твердые тела и т. д. Дух оказывает также и чрезвычайное по характеру психологическое воздействие, которое сообщает уму или воле те силы, которые выходят за рамки естественных человеческих способностей: это и знание чужих языков, и проникновение в сокровеннейшие мысли другого человека, и способность исцелять даже на расстоянии. Как бы ни была сомнительна историческая достоверность этих сообщений, они указывают на два важных качества Духовного Присутствия: на его универсальность и его экстраординарность. Универсальное влияние Духовного Присутствия на все сферы жизни выражено в этих сообщениях о чудесах во всех измерениях; если говорить на супранатуралистическом языке, то они указывают на истину единства жизни. Духовное Присутствие содержит в себе ответ на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентно-стях всех измерений жизни: преодолеваются как пространственная и временная разделенность, так и телесные и психологические расстройства и ограничения. Об этом мы впоследствии будем говорить подробнее в «демифологизированных» терминах.

107

Два термина — «вдохновение» и «проникновение» — выражают тот способ, посредством которого человеческий дух воспринимает воздействие Духовного Присутствия. Оба этих термина являются пространственными метафорами и подразумевают, соответственно, «вдыхание» и «вливание» в человеческий дух. При обсуждении откровения мы категорически отвергли то искажение, которое возникает тогда, когда опыт вдохновения оборачивается информативным уроком о Боге и божественных предметах. Духовное Присутствие — это присутствие не учителя, но той смыслонос-ной силы, которая овладевает человеческим духом в экстатическом опыте. После того как опыт воспринят, учитель может проанализировать и сформулировать тот элемент смысла, который имеется в экстазе вдохновения (именно так и поступает систематический теолог), однако тогда, когда учитель приступает к анализу, сам опыт вдохновения уже пережит.

Другой термин, с помощью которого воздействие Духовного Присутствия описывается в пространственной метафоре, - это «проникновение» (букв. «вливание»). Это понятие было центральным как в древней церкви, так и — позднее - в католической церкви, где с его помощью описывается отношение божественного Духа к человеческому духу. Такие понятия, как infusiofidei или infusio amoris подразумевают, что вера и любовь производ-ны от infusio Spiritus Sancfi («вливание Святого Духа»). Протестантизм относился и относится к этой терминологии с подозрением по причине того магически-материалистического извращения, которому эта идея подверглась в поздней Римской церкви. Дух стал субстанцией, реальность которой не обязательно воспринимается центрированным самосознанием личности. Он стал разновидностью «материи», которая передавалась священником во время совершения таинств, притом что воспринимающий субъект не оказывал этому сопротивления. Подобное деперсоналистичес-кое понимание Духовного Присутствия привело к той объективации религиозной жизни, которая увенчалась продажей индульгенций. Для протестантского мышления Дух всегда личностей. Вера и любовь суть воздействия Духовного Присутствия на центрированное «я», а проводником этого воздействия является «слово» - даже и при совершении таинств. Именно поэтому протестантизм избегает использовать термин «вливание» для выражения воздействия Духовного Присутствия.

Однако недоверие к этому термину оправдано лишь отчасти, и протестантизм отвергает его не вполне последовательно. Читая и интерпретируя рассказ о Пятидесятнице и подобные ему новозаветные повествования (особенно из Деяний и из Посланий — в частности, Павла), протестант также использует метафору «излияния» Святого Духа. И поступает он правильно, поскольку даже если мы и предпочитаем «в-дох-новение», то нам все равно не избежать субстанциальной метафоры, поскольку «дыхание» — это тоже субстанция, проникающая в того, кто принимает Дух. Но есть и другая причина для использования термина «вливание» наряду с «вдохновением». Причина эта заключается в том, что в современной психологии было заново открыто значение бессознательного и, как следствие, была произведена переоценка тех символов и таинств, которые имели место в противоположность традиционному протестантскому акценту на вероучительном и моральном слове как проводнике Духа.

108

Но если экстатическое восприятие Духовного Присутствия описывается как «вдохновение» или «вливание» (или как и то, и другое), то мы должны соблюдать то основное правило, согласно которому восприятие Духовного Присутствия может быть описано только так, чтобы экстаз не разрушил структуру. Единство экстаза и структуры классически выражено в учении Павла о Духе. Павел - это прежде всего богослов Духа. Его христология и его эсхатология зависят именно от этого центрального пункта в его мышлении. Его учение об оправдании благодатью посредством веры является подкреплением и защитой его главного утверждения о том, что с явлением Христа возникло новое состояние вещей, сотворенное Духом. Павел настойчиво подчеркивает экстатический элемент в опыте Духовного Приисутствия, и делает он это в соответствии со всеми теми новозаветными рассказами, в которых оно описывалось. Опыт этих переживаний, который он знает в других, он хотел бы признать и в самом себе. Он знает, что любая действенная молитва — то есть всякая молитва, которая воссоединяет с Богом, - имеет экстатический характер. Такая молитва для человеческого духа невозможна, потому что человек не знает, как молиться, но Божественному Духу возможно молиться через человека даже и тогда, когда человек молится без слов («воздыханиями не-изглаголанными», как говорит Павел). Понятие «быть во Христе», столь часто используемое Павлом, подразумевает не психологическое сопереживание Иисусу Христу, но скорее предполагает экстатическое соучастие во Христе, который «есть Дух», благодаря чему человек и живет в сфере этой Духовной силы.

Но одновременно Павел и противится той тенденции, которая позволила бы экстазу нарушить единство структуры. Классическое выражение этого можно обнаружить в Первом Послании к Коринфянам, где Павел и говорит о дарах Духа, и отвергает экстатическое «говорение языками» в том случае, если оно приводит к хаосу и нарушает единство общины;

отвергает он и акцент на личных экстатических опытах в том случае, если они вызывают hubris; отвергает он и иные харизмы (дары Духа), если они не подчинены агапэ. Далее он говорит о величайшем творении Духовного Присутствия — о самой агапэ. В воспетом им гимне агапэ (I Послание Коринфянам, глава 13) структура нравственного императива и экстаз Духовного Присутствия всецело едины. Подобным образом в первых трех главах того же Послания указан и путь соединения структуры познания с экстазом Духовного Присутствия. Отношение к божественному основанию бытия посредством божественного Духа не агностично (равно как и не аморально): скорее оно включает в себя познание «глубины» божественного. И все-таки, как показывает Павел в этих главах, это познание не является плодом theoria, воспринимающей функции человеческого духа, но ему присущ экстатический характер, свидетельством чему является язык, используемый Павлом и в этих главах, и в главе об агапэ. Пользуясь экстатическим языком, Павел указывает на агапэ и на гносис — формы морали и знания, в которых экстаз и структура едины.

Актуализация идей Павла была и остается для церкви проблемой - из-за конкретных экстатических движений. Церковь должна препятствовать смешению экстаза с хаосом, она должна бороться за структуру. Но, с другой стороны, она должна избегать и той институциональной профаниза-

109

ции Духа, которая имела место в ранней католической церкви вследствие замены харизмы требоисполнением. Но, самое главное, должна она избегать и той секулярной профанизации современного протестантизма, которая происходит тогда, когда он подменяет экстаз вероучительной или моральной структурой. Данный Павлом критерий единства структуры и экстаза противостоит обоим видам профанизации. Использование этого критерия означает для церквей и всегдашний долг, и всегдашний риск. Долгом это является потому, что та церковь, которая живет в своих институциональных формах и игнорирует экстатическую сторону Духовного Присутствия, стимулирует появление хаотических или разрушительных форм экстаза и даже несет ответственность за рост секуляризованного противодействия Духовному Присутствию. Но, с другой стороны, та церковь, которая принимает экстатические движения всерьез, рискует за воздействие Духовного Присутствия принять то воздействие, которое психологически детерминировано перевозбуждением.