Систематическое богословие. Т. 3
Шрифт:
Первый вопрос таков: «Что означает сомнение в процессе освящения? Предполагает ли состояние совершенства устранение сомнения?» В римском католицизме такого рода вопрос может означать лишь следующее: «Может ли верующий католик в состоянии совершенства (как, например, святой) сомневаться в установленной церковным авторитетом системе учений или какой-либо ее части, не утрачивая при этом состояния совершенства?» Ответ на этот вопрос будет несомненно отрицательным, поскольку, где бы ни достигалось совершенство, авторитет церкви, согласно римскому учению принимается безусловно. Этот ответ, конечно, навязан отождествлением Духовного Сообщества с церковью и, следовательно, должен быть отвергнут во имя протестантского принципа.
На практике как ортодоксальный протестантизм, так и пиетизм в основном согласны с этим католическим ответом - вопреки протестантскому принципу. Интеллектуалистское искажение веры, выродившейся в принятие авторитета буквы Писания (а на практике это авторитет церковных символов веры), приводит ортодоксию к такому представлению о совершенстве, при котором сомнение оказывается под запретом, тогда как грех считается неизбежным. Оспаривая это утверждение, можно указать на тот факт, что существует такое сомнение, которое является неизбежным следствием греха, причем и то, и другое служит выражением состояния отчуждения. Но проблемой является
Пиетизм, в противоположность ортодоксии, осознает тот факт, что подчинение вероучительным законам не может преодолеть сомнения. А потому он ищет преодоления сомнения в таких опытах, которые являются предвосхищением мистического единения с Богом. Ощущение возрождения, воссоединения с Богом, пребывания в спасающей силе Нового Бытия упраздняет сомнение. В противоположность ортодоксии пиетизм представляет принцип непосредственности. Непосредственность дает уверенность — ту уверенность, которой не может дать подчинение веро-учительному авторитету. Но следует задаться вопросом: «Устраняется ли
212
возможность сомнения религиозным опытом человека на более высокой стадии освящения?» И снова мы должны ответить, что нет. Сомнение неизбежно постольку, поскольку существует отделение субъекта от объекта, и даже то наиболее непосредственное и интимное ощущение единения с божественным, которое описывается мистиками как единение души с Христом, - даже и оно не может преодолеть бесконечного расстояния между конечным «я» и тем бесконечным, которым оно охвачено. В колебаниях ощущения это расстояние не только воспринимается, но зачастую и повергает достигших некоторой степени освящения в сомнение более глубокое, нежели то, которое испытывают люди, чей религиозный опыт не столь интенсивен. Вопрос, заданный здесь, - это не вопрос психологический; он относится не к психологической возможности, но к теологической необходимости сомнения в вере пиетиста. Психологическая возможность присутствует всегда; теологическая необходимость может проявиться, а может и не проявиться в реальности. Однако теология должна утверждать необходимость того сомнения, которое следует из конечности человека в условиях экзистенциального отчуждения.
Второй вопрос — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к ее возрастанию в качестве агапэ. Мы касались этой проблемы, когда отвергли более высокое религиозное качество аскетизма при описании образа святого и протестантского образа той личности, которая зримо представляет воздействие на нее Духовной силы. Эта проблема была запутана постольку, поскольку образовалась пропасть между эросом и ага-пе — эросом, включающим либидо, филию и эрос в платоновском смысле, и агапэ, обозначающей новозаветное понятие любви. Хотя установление этого контраста и критиковалось с разных сторон, его воздействие все еще остается очень сильным — отчасти потому, что оно привлекло внимание к фундаментальной проблеме жизни под воздействием божественного Духа. В то же время психоаналитическое движение во всех его ответвлениях разрушило идеологии христианского и гуманистического морализма. Оно показало, сколь глубоко даже и наиболее возвышенные функции духа коренятся в витальных устремлениях человеческой природы. Далее, учение о многомерном единстве жизни в человеке требует отвергнуть всякую попытку подавить витальность ради духа и его функций. Возрастание в осознании, свободе, соотнесенности и трансцен-дировании не подразумевает упадка витального самовыражения; напротив, дух и жизнь в других измерениях взаимозависимы. Это не означает того, что все они должны быть всегда актуализированы, поскольку это противоречило бы конечности человека. И зачастую требуется не аскетическая (хотя и столь же строгая) дисциплина, поддерживаемая созидательным эросом и мудростью. Однако устремленность той или иной жизни к интеграции возможно большего количества элементов не тождественна принятию практики подавления в том виде, в каком она в ходу как в римско-католическом аскетизме, так и в протестантском морализме. Искажающие следствия такого подавления были раскрыты и убедительным образом продемонстрированы аналитической психотерапией и ее применением к человеческой норме. Это - одна из ее самых выдающихся услуг теологии. Если теолог попытается описать Новое Бытие как процесс, то он не позволит себе пренебречь теми открытиями,
213
которые принадлежат аналитической психологии в области психодина- ;
мики подавления, i
Теологам не стоит воспринимать следствия этих открытий с чрезмер- | ной легкостью: на самом деле они чрезвычайно серьезно влияют на об- ' раз совершенства. Не только неудовлетворительно, но и почти карикатурно, когда пастырское проповедничество и советование рекомендуют «невинные удовольствия жизни», тем самым открывая путь тому ложному допущению, что некоторые удовольствия сами по себе невинны, а другие — греховны, хотя вместо этого следовало бы, вселяя мужество, признать амбивалентность созидания и разрушения как во всяком удовольствии, так и во всем том, что называют серьезным. Никакое удовольствие не безвредно, и поиск безвредных удовольствий приводит к поверхностной оценке силы витальной динамики в человеческой природе. Снисходительное отношение к витальной жизни человека вместе со своего рода попустительством по отношению к ребяческим удовольствиям хуже, чем подлинный аскетизм; оно приводит к постоянным взрывам подавляемых и лишь поверхностно дозволяемых сил в целостности бытия человека. Эти взрывы разрушительны - и личностно, и социально. Тот, кто допускает витальную динамику в человеке в качестве необходимого элемента всех его самовыражений (его страстей или его эроба}, тот должен знать, что он принимает жизнь в ее божественно-демонической амбивалентности и что триумфом Духовного Присутствия будет вовлечение этих глубин человеческой природы в свою сферу вместо того, чтобы посредством подавления заменять их изысками «безвредных» удовольствий. Нет никакой изысканности в образах совершенства у святых католической церкви или у представителей нового благочестия Реформации. Тот, кто пытается избежать демонической стороны священного, упускает и его божественную сторону и достигает лишь ложно-безопасного
положения между тем и другим. Образ совершенства являет собой тот человек, который на поле битвы между божественным и демоническим одерживает победу над демоническим, хотя бы и фрагментарную и предварительную. Это именно тот опыт, в котором образ совершенства под воздействием Духовного Присутствия трансцендирует гуманистический идеал совершенства. И вовсе не негативный подход к человеческим потенциальностям создает этот контраст, но то осознание нерешенной битвы между божественным и демоническим в каждом человеке, которое в гуманизме заменяется идеалом гармонической самоактуализации. Именно искание Духовного Присутствия и Нового Бытия как преодоления демонического и отсутствует в гуманистическом образе человека;именно против этого поиска и восстает гуманизм.
В протестантской ортодоксии той высшей точкой, которой можно достичь в процессе освящения, является unio mystica (мистическое единение). Это представление, легко принимавшееся пиетизмом, радикально отвергалось - равно как и любые проявления мистицизма вообще — персоналистической теологией ричлианской школы. Нет сомнения, что во многом мистичен тот образ совершенства, который представлен святыми Римской церкви. Однако протестантизм - как утверждали ричли-анские теологи — должен избавиться от этих элементов, противоречащих как цели освящения, личностному отношению к Богу, так и пути к этой
214
цели, то есть вере, которая отвергает всякую аскетическую подготовку к мистическим опытам вместе с самими этими опытами.
Вопрос, возникающий в ходе пространных дискуссий о вере и мистицизме в протестантской теологии, — это вопрос об их совместимости и, более того, об их взаимозависимости. Они совместимы только в том случае, если одно является элементом другого; два отношения к предельному не могут существовать одно наряду с другим в том случае, если одно не дано вместе с другим. Таково положение дел — вопреки всем антимистическим тенденциям в протестантизме; нет веры (есть только верование) без схваченности Духом личностного центра того человека, который находится в состоянии веры, и в этом состоит мистический опыт — опыт присутствия бесконечного в конечном. Подобно экстатическому опыту, вера мистична, хотя она и не порождает мистицизм как религиозный тип. Однако она включает мистическое как категорию, то есть как опыт Духовного Присутствия. Всякий опыт божественного мистичен, поскольку он трансцендирует разрыв между субъектом и объектом, и, где бы это ни происходило, мистическое как категория - это данность. Это же истинно и с другой стороны. Вера есть в мистическом опыте. Это следует из того факта, что как вера, так и мистический опыт являются состояниями схваченности Духовным Присутствием. Однако мистический опыт не тождествен вере. В вере элементы мужества и риска актуальны, тогда как в мистическом опыте эти элементы, предполагающие разрыв между субъектом и объектом, остаются позади. Вопрос состоит не в том, противоречат ли вера и мистицизм друг другу; они друг другу не противоречат. Реальный вопрос заключается в том, является ли трансцендирование разрыва между субъектом и объектом возможностью в экзистенциальной ситуации человека. Ответом будет то, что оно является реальностью в каждой встрече с божественным основанием бытия, хотя и в пределах человеческой конечности и отчуждения, где это совершается фрагментарно, предварительно и под угрозой амбивалентностей религии. И все-таки это не является причиной для того, чтобы исключить мистический опыт из протестантской интерпретации освящения. Мистицизм как качество всякого религиозного опыта действителен универсально. Мистицизм как тип религии подвержен тем же ограничениям и амбивалентностям, что и противоположный тип, который часто ошибочно называют типом веры. Тот факт, что протестантизм не понял своего отношения к мистицизму, привел к тенденциям отвергать все христианство ради восточного мистицизма (например, дзен-буддистского типа). Одновременное приятие психоанализа и дзен-буддизма некоторыми членами привилегированных классов западного общества (в рамках протестантской традиции) является симптомом неудовлетворенности тем протестантизмом, в котором утрачен мистический элемент.
Если уж возник вопрос о том, до какой степени такого рода протестантский мистицизм может быть описан, то я бы сослался на то, что уже говорилось о молитве, претворяющейся в созерцание; сослался бы я и на то священное молчание, которое вошло во многие протестантские литургии, и на то особое значение, которое придается литургическому по сравнению с проповедничеством и учительством. Духу протестантизма не отвечает лишь то, что представляет собой попытку вызвать мистицизм
215
аскетическими или иными способами, — то, что игнорирует человеческую вину и божественное приятие, — иными словами, то, что игнорирует принципы Нового Бытия как оправдания.
4. Преодоление религии Духовным Присутствием и протестантский принцип
В той мере, в какой Духовное Присутствие действенно в церквах и в их отдельных членах, оно преодолевает религию как отдельную функцию человеческого духа. Когда современная теология отвергает наименование «религия» в применении к христианству, это делается в русле новозаветного мышления. Пришествие Христово является не основанием новой религии, но преобразованием старого порядка вещей. Следовательно, церковь является не религиозным сообществом, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как сообщества. Точно так же и индивидуальный член церкви является не религиозной личностью, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как личности. Все, что говорилось до сих пор о церквах и о жизни их членов, указывает в направлении преодоления религии. Преодоление религии означает не секуляризацию, но, скорее, преодоление разрыва между религиозным и секулярным посредством устранения того и другого через Духовное Присутствие. Таков смысл веры как состояния схваченности тем, что заботит нас предельно (но не в качестве совокупности верований - даже и в том случае, если объектом верования является божественное бытие). Таков смысл любви как воссоединения разделенного во всех измерениях, включая и измерение духа, но не как акта отрицания всех измерений ради трансценденции вне измерений.
В той мере, в какой религия преодолевается Духовным Присутствием, преодолеваются профанизация и демонизация. Внутрирелигиозной профанизации религии, ее превращению в сакральный механизм иерархической структуры, вероучения и ритуала сопротивляется соучастие членов церкви в том Духовном Сообществе, которое является динамической сущностью церквей и в отношении которого церкви являются и его представлением, и искажением в существовании. Свобода Духа прорывается сквозь механизирующую профанизацию, как это имело место в творческие моменты Реформации. Таким образом она сопротивляется и секулярной форме профанизации, поскольку секулярное как секулярное живет протестом против профанизации религии в ней самой. Если этот протест становится бессмысленным, то функции морали и культуры вновь открываются для предельного - цели самотранс-цендирования жизни.